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MEMORIA DE LA SHOÀ EN LA IDENTIDAD NACIONAL ISRAELÍ.

diciembre 27, 2015

MEMORIA DE LA SHOÀ EN LA IDENTIDAD NACIONAL ISRAELÍ.

Patricio BRODSKY

…Hay una lucha política acerca de lo ocurrido y también del sentido de la memoria misma. El espacio de la memoria es un espacio de lucha política, muchas veces en términos de lucha contra el olvido. En realidad, las consignas esconden una oposición entre distintas memorias rivales: es memoria contra memoria. Elizabeth Jelin[1]

Una nación es, pues, una gran solidaridad, constituida por el sentimiento de los sacrificios que se ha hecho y de aquellos que todavía se está dispuesto a hacer. Supone un pasado; sin embargo, se resume en el presente por un hecho tangible: el consentimiento, el deseo claramente expresado de continuar la vida común. Ernest Renan[2]

El nacionalismo es esencialmente una creación política moderna envuelta en el manto de una historia y recuerdos comunes, pero una nación ha sido con frecuencia un grupo de personas que mienten colectivamente sobre su pasado lejano –con demasiada frecuencia- reescrito para que encuadre con las necesidades del presente. Shlomo Ben Ami[3] 

 

ACERCA DE LA MEMORIA Y LA IDENTIDAD NACIONAL

La memoria colectiva es una representación colectiva del pasado pero no se trata del recuerdo literal de lo acontecido, tampoco es algo que simplemente le “acontece” al grupo pasivamente; sino que se trata del producto de un proceso de construcción colectiva. La memoria colectiva es pública, existe un uso público de la memoria que es político a través de la implementación de políticas de la memoria. La memoria en el espacio público está al servicio del combate por las significaciones del pasado, una pugna por llenar de sentido ese pasado y ponerlo en correspondencia con el presente. Se trata de una lucha política para configurar el sentido del pasado y el sentido de la memoria. El espacio de la memoria es un espacio de lucha política (JELIN, 2002). En suma, la memoria histórica es un espacio de lucha simbólica, de disputa por la hegemonía interpretativa de lo acontecido en el pasado, al servicio de las confrontaciones políticas presentes entre diferentes colectivos sociales.

La identidad nacional es el sentimiento de pertenencia a una colectividad histórico-cultural definida con características determinadas desde lo cultural hasta las formas organizativas sociales y políticas.  La identidad siempre es colectiva, es una forma de ideología dado que involucra una concepción particular de la relación de los hombres entre sí y del hombre con la naturaleza. Históricamente la identidad nacional es una Comunidad Imaginada (ANDERSON, 1993), que se construye en un proceso colectivo. Las identidades colectivas tienen una mirada común del pasado, esto es: participan de una memoria colectiva que es lo que los liga. Y esa identidad se cimienta en la memoria colectiva la cual, a su vez, tiene un carácter público y político. (GROPPO, 2002a) En efecto, existe una relación inescindible entre memoria e identidad colectiva puesto que a través de la primera es que la segunda se produce y se transmite. La identidad no es algo dado de una vez y para siempre, sino que se trata del producto de un proceso histórico de producción (y re-producción) social y cultural. Las políticas de la memoria son esfuerzos de las hegemonías por construir y sostener determinadas formas de recordación colectiva del pasado en función de cierta identidad colectiva. (GROPPO, 2002b)

La memoria es una representación colectiva del pasado cuya función será la legitimación de las creencias colectivas del grupo en función de la legitimación de las élites. Es por ello que la memoria siempre es una representación del pasado en función de intereses/proyectos presentes. (JEDLOWSKI, 2000). La memoria condensa en sí tres momentos: el presente en el cual un recuerdo del pasado se nos presenta y, generalmente está asociado a una intencionalidad futura que, a su vez, se ancla en algo que está ocurriendo en el presente (JELIN, 2002). Podemos afirmar que la memoria colectiva es una reconstrucción del pasado comandada por imperativos del presente, es una construcción de sentido político. También Traverso dirá que la memoria es una representación del pasado forjada en el presente otorgándoles sentido y dirección. (TRAVERSO, 2007)

La memoria puede ser tanto un recurso de los pueblos vencidos y postergados para mantener una identidad subalterna como ser un recurso de las clases dominantes o los Estados para difundir sus valores y propagar su visión de la sociedad en pro de sostener su hegemonía.(SANMARTIN, 2014)

La identidad colectiva no se construye sólo a través de la memoria social, sino, más bien, es el producto de una dialéctica memoria-olvido, no sólo importa lo que se recuerda colectivamente sino también lo que es olvidado: Todo proyecto nacional se basa no sólo en la memoria, sino también en el olvido.  Memoria  y  olvido  son  las  dos  dimensiones  de  un  mismo  campo  de negociación del sentido (ZERTAL, 2010:98)

Las modificaciones acerca de la percepción del pasado están en correspondencia con los avatares y acontecimientos del presente, el pasado no se modifica, lo que se modifica son las percepciones de acontecimientos pretéritos de acuerdo a modificaciones de circunstancias presentes. La memoria colectiva se construye y reconstruye en un proceso inserto en la dialéctica vincular intergrupal. En una lucha política por la hegemonía en la lucha de sentidos. (ERICE SEVARES, 2014) La memoria del pasado es dinámica, el pasado es apropiado en una relación dinámica y confrontativa con otros relatos del pasado. Cada narración del  pasado ocupa un lugar central en la identidad y puede tener relevancia en los conflictos presentes.

Todo colectivo nacional es una comunidad imaginada y como tal está construida socialmente, es decir, es imaginada por las personas que se autoperciben dentro de este grupo (ANDERSON, 1993). Y cuya identidad se cimenta en un pasado común, un relato fáctico-mítico llamado memoria colectiva. El pueblo judío, al menos en su facción más tradicional, como muestra Yerushalmi se autopercibe como la continuidad contemporánea del pueblo bíblico.[4] En el relato nacional Israel aparece como la prolongación contemporánea de la nación de Israel de los relatos sagrados. Sus fundamentos nacionales pretenden ser históricos pero son mítico-históricos. (TILLEY, 2007). Las narrativas nacionales son historias míticas de eventos dramáticos que se centran en héroes, esas narrativas encarnan el Ethos del pueblo y la identidad nacional y son fuente de inspiración colectiva (AUERBACH, 2012) (ZERTAL, 2010:21-22)

Los estados son los principales actores en los procesos de construcción de identidad colectiva porque ejecutan políticas activas de memorias, jerarquizando algunas voces, silenciando otras, los estados intervienen activamente en la conformación de memorias colectivas, desarrollando políticas conmemorativas oficiales (actos, museos, fechas de calendario, etc.), subsidiando asociaciones memoriales (ex–combatientes, ex–detenidos-desaparecidos, familiares de víctimas, etc.), financiando iniciativas artístico-culturales o académicas; o por el contrario, intervienen negativamente prohibiendo, censurando, etc. (ERICE SEVARES, 2014:22) Aunque los estados tienen un papel importante en los procesos de producción y reproducción de las identidades colectivas modernas, este proceso colectivo excede los límites de las políticas memoriales que se puedan desarrollar desde los aparatos ideológicos del Estado, políticas memoriales paralelas y, a veces, hasta subalternas y contrahegemónicas, se desarrollan en intervenciones de los medios de comunicación de masas.

El papel fundamental de la memoria colectiva en la formación de las identidades nacionales modernas, el auge de la cultura de masas y la política de masas, y el desarrollo de nuevas tecnologías de la comunicación han todo llevado a la situación actual, en la que el derecho a narrar el pasado ya no está reservada para las elites académicas y políticas. Hoy en día, los principales acontecimientos históricos adquieren su significado público no sólo a través de las interpretaciones académicas y patrocinadas por el Estado, sino también a través de la televisión, el cine y la prensa (Zelizer, 1992). (MEYERS, ZANDBERG y NEIGER, 2009:459)

El discurso público en el estado de Israel (como así también en las dirigencias judías diaspóricas) está profundamente atravesado por la Shoá, sobre todo como un Ethos justificador de su existencia, pero no sólo, multiples referencias a la memoria de la tragedia atravesarán la esfera pública y servirán de fundamento a posturas político-militares de dicho estado, en parte nos referimos a esto cuando hablamos de “uso público” de la memoria.

Como ejemplo de este uso de la memoria del Holocausto para justificar políticas de Estado podemos citar un fragmento de un discurso de un Primer Ministro de Israel Menajem Begin, quien afirmó: Créanme, la alternativa a luchar es Treblinka, y hemos decidido que no habrá más Treblinkas. Ahora es el momento en el cual una valiente decisión ha de hacerse. Los terroristas criminales y el mundo deben saber que el pueblo judío tiene derecho a defenderse, al igual que cualquier otro pueblo. (Begin 5/6/1982 citado en PARR, 2006:138)

Todo grupo identitario construye su relato colectivo en una serie de mitos que lo fundamentan y le dan sentido; toda identidad se funda sobre una memoria colectiva que le da entidad. Un “uso público” del pasado en función de una identidad colectiva presente, en este sentido habla Ben Ami cuando dice: Israel, como toda nación, está basado sobre una serie de mitos fundacionales cuya esencia es la adopción de tradiciones arcaicas y atávicas al servicio de un renovado nacionalismo. (BEN AMI, 1999)

LA MEMORIA EN EL JUDAISMO E ISRAEL

Dice Yerushalmi que el pueblo judío es el pueblo de la memoria y esto es particularmente cierto en Israel cuya identidad nacional está estrechamente ligada al recuerdo de la victimización. En efecto, los “Lieux de Memoire” del calendario israelí no sólo subsumen los del calendario ritual judío que están ligados a momentos de peligro y exterminio en la época bíblica: Pesaj, Purim, Tisha Ve Av, Jánuca, son festividades del calendario ritual judío incorporados al calendario israelí, sino que, además se le suman otros que son modernos: Iom Hashoá e Iom Hazikarón que son solemnes conmemoraciones donde se rinde tributo a la memoria de las víctimas de la Shoá y a los caídos en defensa del Estado de Israel. En ambos casos se paraliza por completo la actividad del país durante dos minutos mientras suenan las sirenas antibombas en todo el país, el respeto a este ritual “Lieux de Memoire” es tal que hasta se detiene el tráfico y los conductores descienden de los vehículos mientras dura la conmemoración.

Estas conmemoraciones están simbólicamente encadenadas, Iom Hashoá, se conmemora en relación con la recordación del Levantamiento del Gueto de Varsovia, se realiza una semana antes de Iom Hazikarón, y esta conmemoración se realiza un día antes de Iom Haatzmaut (el Día de la Independencia), estableciendo así un lazo alegórico entre los judíos heroicos de la diáspora, el “Nuevo Judío” épico israelí y el Estado de Israel, incorporando, de este modo, en un calendario nacional moderno una asociación ritual típica de las efemérides judías, una relación dialéctica destrucción-redención.[5] Dalia Ofer afirma que esta díada es el corazón de la interpretación del Holocausto y la narrativa que el sionismo impuso durante la primera década de existencia de Israel. Según Ofer esta narrativa se estructura en términos de una díada en una dialéctica Destrucción (la Shoá) / Redención (Creación de Israel) (OFER, 2000)

La victimización, la asunción del lugar de víctima, termina por legitimar las aspiraciones del grupo que hace esta utilización de ese carácter como característica identitaria, Zertal, siguiendo a Jaffee afirma que: En los relatos construidos en torno a experiencias de catástrofe y destrucción, “la víctima es siempre víctima y vencedor a la vez, y cada destrucción engendra un renacimiento que trasciende el poder del opresor” (ZERTAL, 2010:23)

El Ethos del discurso nacional israelí apela al carácter victimista, nos “merecemos” nuestro estado porque hemos sido/somos, un pueblo perseguido. Como digo en un párrafo anterior, los principales “Lieux de Memoire” del calendario nacional israelí (tanto los acontecimientos religiosos como los seculares) son memoriales de masacres de judíos.  El Pathos del discurso nacional israelí, teniendo en cuenta el Ethos al que refiere moviliza el miedo y la paranoia, es un discurso centrado en el supuesto antisemitismo del resto de la humanidad y su grado superior, la Shoá, el discurso memorial de la Shoá hoy está omnipresente en la esfera pública israelí. Uno de los efectos de centrar la identidad judía en el Holocausto es perpetuar el lugar simbólico de víctima (ergo legitimar las acciones propias y buscar crear empatía con la postura propia).

El discurso nacional israelí apela al derecho a la existencia (y la negación del otro) porque “fuimos víctimas”. Eso nos da derecho a defendernos aun a costa de negar la existencia del otro. Podríamos aventurar que si Israel existe es porque el judío ha sido reducido a la normalidad, se ha “asimilado” e integrado al orden político-económico dominante. (TRAVERSO, 2014)

No se trata en realidad de perpetuar el recuerdo del genocidio sino de consolidar la nueva ideología de la exclusión. Ahora los judíos son los que están dentro. Lo que nuestros líderes solicitaron, parece, no eran los derechos humanos, sino el derecho de pertenecer a la élite. Ahora podemos participar en la violación de los derechos de otros. (PIETERBERG, 2014:16)

Parecería haber una virtual obsesión con el recuerdo de victimizaciones pasadas y una continuidad en el tiempo con el heroísmo del Israel bíblico, otro de los mitos-memoriales nacionales es el de Masada. El recuerdo del martirologio es utilizado como fuerza impulsora de la memoria colectiva en el Ejército de Defensa de Israel (Tzahal), el juramento de cada nueva camada de oficiales de Tzahal se realiza en el sitio físico de la fortaleza de Masada y el juramento que hacen incluye la promesa que “Masada nunca volverá a caer”.[6]

Un importante elemento para la construcción de la identidad nacional y la constitución de la memoria del pueblo israelí es, justamente, esta concepción de la “continuidad” entre el antiguo y el moderno Israel, invisibilizando la historia diaspórica (como diría Yerushalmi, esa época de oscuridad entre la época bíblica y la redención mesiánica –hoy encarnada en el Israel laico-) e invisibilizando los siglos en los cuales ocurren cosas trascendentales para la región, como por ejemplo la islamización durante los siglos VII-VIII.

Israel es una nación cuya identidad está forjada sobre un relato que pondera los valores de sacrificio por el bien común y, al mismo tiempo se percibe como víctima de la agresión de los demás. La causa propia siempre es justa y noble mientras los enemigos, invariablemente son agresores. La historia nacional se inscribe (y la identidad nacional se fragua) a través de la conmemoración de sus guerras y catástrofes, sus héroes y mártires. En el caso particular del judaísmo y la identidad nacional israelí esto es particularmente cierto, desde el relato de Pesaj pasando por Masada, Tel Jai y los Combatientes del Gueto de Varsovia.

En este sentido, Ben Ami, nos mostrará la existencia de una paradoja, mientras que, por un lado, Israel nace como heredero y negador de la judería asesinada en Europa; negación porque la retórica nacional sionista, al menos en el comienzo del Estado, los consideraba como una masa sumisa que se dejó conducir como “ovejas al matadero”; continuidad porque destacaba el carácter heroico de la porción minoritaria que resistió empuñando las armas. A pesar de esta “exegesis de la fortaleza” Israel nunca pudo superar, a pesar de su evidente poderío militar, el miedo atávico al exterminio cada vez que enfrenta una amenaza a su seguridad (por mínima que sea). (BEN AMI en ZERTAL, 2010) Esta relación contradictoria entre la Shoá y su relación con la cosmovisión israelí se expresa a la perfección en un fragmento escrito por Ben Ami: Los judíos crearon su Estado con el fin de huir de Auschwitz –tanto en su aspecto real como en su dimensión metafórica-, pero Auschwitz sigue condicionando su mundo mental y sus vidas como colectivo nacional. Auschwitz explica su tesón para resistir y luchar, pero al mismo tiempo esperan que les otorgue inmunidad contra las acusaciones de la comunidad internacional cuando se trata de su política hacia los palestinos en los territorios ocupados. (BEN AMI en ZERTAL, 2010:15)

La identidad nacional israelí al ligarse tan fuertemente a la memoria de la Shoá se torna un discurso moral en la cual la sociedad israelí en vez de comportarse como un estado soberano interactuando en un mundo cambiante, vive, como dice Ben Ami: encarcelado en una paranoia holocáustica de un gueto siempre al borde de la destrucción. (BEN AMI en ZERTAL, 2010:19) Por lo tanto todas sus alternativas siempre son desesperadas y límites.

La obsesión de la memoria de la Shoá en la identidad nacional israelí dejó una fuerte impronta ya desde los primeros momentos, los primeros rastros de esta preocupación se pueden hallar en estudios desde la década de 1960: Ya en la década de 1960, Herman, Peres y Yuchtman (1965) analizan el impacto del Holocausto en la sociedad judeo-israelí y sugieren que: “el Holocausto está conformado por un conjunto de eventos, incluyendo acontecimientos cuya índole despierta terror… los acontecimientos no sólo afectan al individuo, sino una a serie cada vez más amplia de grupos desde la familia hasta el pueblo judío” (p. 103). Esta idea también fue compartida por Elon (1981), quien señaló que la preocupación de los judíos-israelíes con el Holocausto lo coloca com(o un trauma nacional. Como tal, el Holocausto se ha convertido en uno de los pilares fundamentales de la sociedad civil, la religión de Israel (Liebman & Don-Yehiya, 1983) (LAZAR, LITVAK-HIRSCH y CHAITIN, 2008:110)

Es esta concepción de la omnipresencia de Auschwitz y su inscripción en un conflicto impulsado por una perenne lucha “por el derecho a existir” (que ven amenazado por la propia interpretación de los acontecimientos) lo que los conduce a desarrollar un victimismo obsesivo y absoluto que los hace borrar los límites ético-morales en su lucha por la consolidación del Estado judío a tal punto que los lleva a la incapacidad de aceptar la legitimidad de las demandas de otras víctimas (de allí la “disputa” intermemorial y las pretensiones de “unicidad” de la Shoá como topos del mal radical) y, especialmente, la imposibilidad de aceptar su responsabilidad en la perpetración de la Nakba (la victimización del pueblo palestino) Es como si su propio relato, a través de la inscripción de sus propias acciones sobre la población civil palestina entendidas como acciones de “defensa” del “derecho a existir” de Israel, invisibilizaran la “cuestión palestina” y la existencia de los derechos del pueblo palestino. En los relatos nacionales la Guerra de Independencia y la Nakba son discursos que se niegan mutuamente, ambos se perciben como víctimas y ambos colocan al otro en el lugar del perpetrador a la vez que son su negación dialéctica.[7] Al respecto, afirma Leonardo Senkman: …en la construcción histórica de las memorias colectivas de la Shoá y la Nakba cada una desaloja a la otra y se congela en un pasado fundacional traumático de sus respectivas narrativas, de duelo nacional, totalmente exclusivo y excluyente (SENKMAN, 2013:152)

Con las complejidades del caso, la creación del Estado de Israel ha representado, material y simbólicamente, la “normalización” de un pueblo que durante dos milenios (el período diaspórico) ha formado parte de la subalternidad pero que hoy forma parte del orden hegemónico internacional. Es por esta pertenencia al orden dominante que el Estado de Israel se ha tornado un Estado de Excepción (AGAMBEN, 2004). Su trato hacia los palestinos involucra prácticas que los coloca fuera de la protección del Estado de Derecho, no los considera “sujeto de derecho” sino “nuda vida” (por ejemplo: prácticas de represalias masivas, encierros colectivos, bloqueos territoriales, encierros preventivos, encarcelamientos por largos períodos, etc.).[8] Mientras que, por otro lado existe un discurso que legitima/justifica dichas prácticas con el “eufemismo” de Guerra contra el Terrorismo, este discurso es la continuidad de doctrinas surgidas de la racionalidad colonialista: La llamada ideología de la seguridad nacional no es más que la racionalización del colonialismo ejercido por los franceses en Argelia, en Indochina […] Hoy, lo terrible de esa ideología de seguridad nacional es que la vemos planetarizada. La llamada Guerra al Terrorismo es una planetarización de la ideología de seguridad nacional. (ZAFFARONI, 2012). De esta manera podemos entender, por un lado, la ideología de la occidentalidad de Israel presente en su discurso y en los alineamientos políticos que de él se derivan y, por otro lado, la evolución de su ideología nacional (el sionismo) como parte de la evolución de las ideologías nacionalistas decimonónicas, de ideología de liberación (o de unificación) nacional a ideología nacionalista/colonialista.

La Memoria del Holocausto hoy ocupa un lugar central en la conciencia occidental porque, en sí misma, es la única vez en la historia que se produce la síntesis de distintas prácticas y concepciones de negación del otro ya que durante la Shoá se produce la concurrencia de factores tales como: “la relación entre guerra total y depuración étnica, entre colonización y exterminio, entre totalitarismo y sistema de concentración, entre violencia política y violencia racial” (TRAVERSO, 2012:183)

Cabe aclarar que si bien la población total de Israel, según datos del censo de 2009[9] era de 7.552.000  de los cuales 5.703.700 (el 75,53%) eran judíos; entre ellos, según estimaciones de  , ese mismo año, había viviendo en Israel un total de 220.600 sobrevivientes de la Shoá[10] (un 3,87% de la población judía de Israel), sin embargo, el impacto de la memoria de la Shoá en el discurso público de Israel es muy superior al que debería tener si sólo se tratase de la memoria de aquellos que vivieron el Holocausto, indudablemente es un hecho que se vive como un trauma nacional. El impacto no es cuantitativo, sino cualitativo.

IDENTIDAD NACIONAL ISRAELÍ COMO MEMORIA DE LO EUROPEO

El sionismo es una ideología nacionalista que surge como tributaria de los nacionalismos decimonónicos europeos. Dichas identidades nacionales se construyen como comunidades orgánicas (basadas en la identidad, la historia y la memoria común). Las identidades nacionales europeas son comunidades orgánicas y la pertenencia o no a ellas marca una frontera infranqueable. Los nacionalismos europeos se transformaron en ideologías colonialistas e imperialistas justificadoras del orden eurocéntrico de dominación mundial.

A partir de la emancipación en la modernidad el judaísmo en el occidente europeo tiene una asimilación “exitosa”, mientras que en Europa Oriental sufre persecuciones y pogromos. A partir del fracaso de la idea de la Haskalá de la integración de los judíos en las sociedades nacionales europeas y la perduración del antisemitismo en Europa Occidental, particularmente en Francia, nace el sionismo como respuesta.

La idea básica del sionismo es que el pueblo judío, más allá de las diferencias étnicas, culturales, lingüísticas, etc., que son un “efecto secundario” de su carácter diaspórico, es una comunidad orgánica cuya unidad está dada por la pertenencia a una identidad bíblica y su adscripción a esa historia común. La identidad nacional israelí se construye en una contradicción dialéctica con la identidad palestina, tomando, por un lado esa comunidad orgánica y, por otro negando la existencia como colectivo identitario a los palestinos. (PFOH, 2014)

De allí la aparición de la consigna central del movimiento sionista durante la primera mitad del siglo XX: “Una tierra sin pueblo para un pueblo sin tierra” negando la existencia continua de árabes no judíos en la región desde tiempos bíblicos. Es una formación discursiva equivalente a la “Campaña al Desierto” en la construcción de la memoria colectiva y la identidad nacional argentina, un movimiento discursivo que invisibiliza al otro. La idea de un territorio “deshabitado” es una construcción conceptual de origen colonial que apunta a legitimar la ocupación y la colonización de dicho territorio.

La sociedad israelí es una sociedad compleja, construida sobre la base de la inmigración de judíos provenientes de muchas y diversas culturas. La ideología sionista, como hemos dicho arriba, es tributaria de los nacionalismos europeos decimonónicos, por lo tanto es una ideología occidental, existen miradas críticas dentro del propio Israel que ubican a esta ideología con una identidad particular que se ha generalizado, se ha vuelto hegemónica dentro de otras identidades: Cuando el actual grupo sionista del este de Europa en Israel habla de la imperiosa necesidad de preservar el judaísmo del país en lo que en realidad piensan es en poco más que en sus propias características de la cultura judía (REJWAN, 1967) Como se aprecia, esta construcción de la identidad nacional basada en un relato particular produce como efecto la invisibilización de aspectos identitarios de la diversidad cultural nacional, así, Israel es un país que se autopercibe como “occidental” pero en aspectos de su cultura se nota la impronta oriental, sus indicios identitarios. Por ejemplo en la música, la cocina, etc. Es una identidad nacional formada a partir de un relato hegemónico que sesga/mutila/vela rastros constitutivos que aparecen como retoños de lo reprimido. (FREUD, 1996) Es tan fuerte este imperativo identitario que existe una concepción “esencialista” de la identidad judía de tal suerte que no puede eludir la referencia a la Shoá, esto implica la unicidad en la concepción de lo judío ligando judaísmo a una sola memoria que es la memoria  del judaísmo europeo.[11]

A pesar que la sociedad israelí es una sociedad multicultural, el relato nacional que se construye lo hace generalizando un relato particular, la retórica hegemónica del sionismo generaliza la memoria del segmento europeo de su población transformándolo en relato nacional. Autoconcibe a la sociedad israelí como una sociedad occidental a pesar que gran parte de la población es de origen oriental y que no tiene relación directa, a pesar del relato nacional, con la historia de persecuciones del antisemitismo europeo ni con la Shoá. La autora Sigal Nagar-Ron refiere cómo el relato nacional israelí no sólo generaliza la memoria particular (la de los judíos europeos), sino que, además, reproduce los estereotipos occidentales acerca de la cultura oriental (NAGAR-RON, 2006).

Esta reproducción de estereotipos basados en una construcción según la que Occidente es, simbólicamente, el progreso y Oriente es, también en el plano simbólico, el atraso, es lo que el intelectual palestino Edward Said define como Orientalismo, a lo que define como: …el orientalismo es un estilo occidental que pretende dominar, reestructurar y tener autoridad sobre Oriente (SAID, 2007:21) Concordando con la mirada de Said desde América Latina el sociólogo peruano Aníbal Quijano despliega el concepto de Colonialidad, según este autor: La colonialidad es uno de los elementos constitutivos y específicos del patrón mundial de poder capitalista. Se funda en la imposición de una clasificación racial/étnica de la población del mundo como piedra angular de dicho patrón de poder y opera en cada uno de los planos, ámbitos y dimensiones, materiales y subjetivas, de la existencia social cotidiana y a escala societal. Se origina y mundializa a partir de América. Con la constitución de América (Latina), en el mismo momento y en el mismo movimiento histórico, el emergente poder capitalista se hace mundial, sus centros hegemónicos se localizan en las zonas situadas sobre el Atlántico—que después se identificarán como Europa—y como ejes centrales de su nuevo patrón de dominación se establecen también la colonialidad y la modernidad. En breve, con América (Latina) el capitalismo se hace mundial, eurocentrado y la colonialidad y la modernidad se instalan asociadas como los ejes constitutivos de su específico patrón de poder, hasta hoy. En el curso del despliegue de esas características del poder actual, se fueron configurando las nuevas identidades societales de la colonialidad, indios, negros, aceitunados, amarillos, blancos, mestizos y las geoculturales del colonialismo, como América, Africa, Lejano Oriente, Cercano Oriente (ambas últimas Asia, más tarde), Occidente o Europa (Europa Occidental después). Y las relaciones intersubjetivas correspondientes, en las cuales se fueron fundiendo las experiencias del colonialismo y de la colonialidad con las necesidades del capitalismo, se fueron configurando como un nuevo universo de relaciones intersubjetivas de dominación bajo hegemonía eurocentrada. Ese específico universo es el que será después denominado como la modernidad. (QUIJANO, 2000:342-343) La (auto)percepción de Israel que tiene el sionismo (ideología tributaria de los nacionalismos colonialistas europeos) como una sociedad occidental está en sintonía con esta concepción de Said/Quijano; simbólicamente, si es una sociedad occidental, entonces pertenece al orden dominante/colonial, pertenece a la hegemonía del orden mundial, y hoy, entonces, es coherente la incorporación de la memoria de la Shoá, literal y vaciada de contenido subalterno, en los ritos y conmemoraciones de esa hegemonía. El pensamiento del orientalismo/Colonialidad será lo que dará sustento ideológico a la hegemonía de “lo europeo/occidental” por encima de “lo árabe/oriental” en la construcción de la identidad nacional israelí, de allí que la historia del judaísmo (centro)europeo sea sinónimo de “Lo Judío” en Israel. De allí que la catástrofe de los judíos europeos asuma el tropos de catástrofe nacional. Podríamos decir que lo que se asume como identidad nacional israelí, en realidad se trata de una mirada que podríamos definir como el Hábitus de las élites sionistas judeo-europeas que se tornan hegemonía política y económica tanto en el Yishuv[12] (más tarde en el Estado de Israel) como en la Golá[13].

USO PÚBLICO DE LA MEMORIA DE LA SHOÁ EN ISRAEL

La mitología nacional israelí se basa en una serie de construcciones de sentido común que no son puestas en duda y que actúan como mitos fundantes ya desde el origen, uno de ellos, integrante del Ethos del discurso público en Israel es la situación de amenaza perenne, de necesidad de tener “fronteras seguras” (a pesar de no tener fronteras internacionalmente reconocidas) y la “justeza” de la lucha autodefensiva frente a un medio hostil (las guerras inevitables): Durante la guerra de 1948 y particularmente a la luz del Holocausto, la seguridad fue un ethos compartido que transformó a un ejército étnico en algo legítimo, democrático, apolítico, y cuya necesidad, incluso, era algo de por sí evidente. Este ethos convirtió a la seguridad en un mito –una creencia que contiene contradicciones y que no necesariamente se basa en hechos-, un mito según el cual los judíos se encuentran ante el peligro existencial de seraniquilados y que, por eso mismo, deben estar preparados para luchar en guerras que les son impuestas en contra de su voluntad. En la esfera política, esta justificación mitológica tomó el nombre de “guerras inevitables”. (GRINBERG, 2011:58)

Un ejemplo de la relación entre identidad nacional-catástrofe-historia particular de los judíos europeos de la que hablamos arriba podemos hallarlo en este pequeño fragmento de un trabajo de Kellerman respecto al terror que se vivía en la vida cotidiana en Israel durante la Segunda Intifada y la memoria de las persecuciones pasadas vividas en Europa:

Pero hay similitudes escalofriantes entre las escenas de los atentados terroristas de hoy y los eventos del Holocausto del pasado. Una madre se sienta con su hija en su regazo en una pizzería de Jerusalén en el momento de la explosión. Ella fue quemada viva en esa misma posición, en una evocación de cómo murió su abuela con su hija en las cámaras de gas de Auschwitz 60 años antes. Niños son asesinados delante de sus madres en los dormitorios del kibutz, participantes a una celebración de Pascua de repente son volados en pedazos, invitados mientras bailan en una boda son asesinados como en un pogrom, jóvenes que viajan en autobús son repentinamente mutilados, y así sucesivamente. ¿Cómo pueden los israelíes estar expuestos a este tipo de eventos, y no pensar en el Holocausto? (KELLERMAN, S/D)

Kellerman luego seguirá afirmando algo muy interesante, a pesar de la omnipresencia de la memoria de la Shoá en los actos del presente las respuestas ante estos hechos dentro de la sociedad israelí son muy diversas, define dos tipos posibles de “lecciones de la Shoá” y su recuerdo vivo:

A nivel colectivo, los israelíes responden a sus múltiples tragedias de dos formas contrastantes. Por un lado, el trauma ante el Holocausto los hace más vulnerables a un estrés extremo y por el otro lado, el afrontamiento exitoso del trauma original del Holocausto ha fortalecido su resistencia y los hizo más resistentes a los efectos de traumas futuros. En el fondo del Holocausto, hay una amplia variedad de respuestas emocionales y cognitivas a la presente Intifada, que van desde la expectativa de una catástrofe y el miedo hasta el desafío calculado, la paranoia absoluta y la urgencia de devolver el golpe. Con un tono urgente y temeroso, algunos israelíes dirían que ‘deberíamos haber aprendido ya a no confiar en nuestro vecino gentil’, mientras que otros prefieren tomar una postura política pesimista, negándose a atacar a víctimas inocentes, para “no hacerles, lo que los nazis nos hicieron…” (KELLERMAN, S/D)

Lo interesante de esto es que nos muestra el autor que no hay una respuesta unívoca en la sociedad israelí y que, a pesar de la instrumentalización política de la memoria de la Shoá en el discurso político y en la conformación de la identidad nacional israelí, aún hay espacio en la sociedad para formas memoriales subalternas, como lo muestran a nivel académico y político las corrientes de los “Nuevos Historiadores” y los Post-sionistas.

Pappé muestra como la invisibilización de la “cuestión palestina” que hace el relato sionista es funcional a la reproducción de la hegemonía, por un lado se relaciona con la mirada Orientalista presente en la autopercepción israelí pero, por otro lado necesitan mantenerlo como una parte central en el relato nacional, es un mito memorial:

La ausencia de la tragedia palestina en el relato histórico de Israel era indicativo de un punto de vista más general, orientalista, israelí. El punto de vista historiográfico de los palestinos hasta la década de 1980 era monolítico y basado en estereotipos. La población local en el período otomano tardío era mencionada sólo de pasada como un componente marginal en el panorama geográfico de una tierra prometida y vacía en espera de ser redimida. Desde 1948 hasta 1967, los palestinos en su mayoría fueron ignorados como tema académico: se los mencionaba como refugiados. Desde 1967, se los ha representado como terroristas y una amenaza, aunque no existencial. Pero incluso en esta representación, a los palestinos no se les ha otorgado un papel independiente, mostrándolos en cambio, como peones en una conspiración de todos los árabes para aniquilar al Estado judío. Había una razón para esto: el reconocimiento de un grupo organizado e independiente (aunque sea pequeño y débil) que lucha por sus derechos nacionales contradiría la imagen sionista de sí mismos como víctimas o el mito sionista de los “pocos que habían milagrosamente derrotado a muchos.” El heroico relato sionista de 1948 también estaría en grave peligro si otra afirmación sionista -que los palestinos huyeron y no lucharon- no se integrase en él. Si los palestinos corrieron sin luchar, entonces, ¿qué fue tan heroico en 1948? Y aunque la historia contada no es de heroísmo palestino, aún lo es de tragedia palestina. La mejor manera de hacer frente a esta situación, académicamente, era simplemente no confrontar la parte palestina de la historia y, de ser posible, no hacer frente a 1948 en absoluto (PAPPÉ, 1997:32)

Un importante elemento presente en el prolongado conflicto entre israelíes y palestinos es la mutua cerrazón a reconocer la validez de los reclamos de la otra parte, cada una de las partes tiene una negación de reconocer que la otra parte tiene argumentos legítimos. Cada una de las partes necesita plantearse como única. Kelman muestra como israelíes y palestinos perciben al otro y, sobre todo el reconocimiento de los derechos nacionales del otro como una amenaza a su propia existencia nacional (KELMAN, 1999)

La narrativa nacional israelí se basa en una serie de mitos de sentido común establecidos como “verdades”, desde la década de 1980 varios autores expondrán estos mitos críticamente. Sobre todos aquellos pertenecientes a las corrientes revisionista y postsionista que serán sumamente críticos de los elementos de sentido común que funcionan como legitimadores de las posturas más extendidas como sentido común (memoria colectiva hegemónica) dentro de Israel.

La retórica nacional israelí apelará a la memoria del horror para mitificar el presente con imágenes del pasado, así como se utiliza la biblia para justificar posturas, la “prueba” de la “propiedad” de la tierra de Israel está dada por su texto sagrado, aquellos que se oponen al ejercicio de esa voluntad soberana serán demonizados, de tal suerte que el mundo árabe y, en particular el palestino serán construidos como los descendientes de Amalek[14] (HODARA, 2004), o directamente, apelando a la memoria reciente, serán “nazificados”, utilizando, una vez más, la amenaza del exterminio para justificar acciones propias (“sólo podemos confiar en nosotros mismos”, “en la Shoá no existía Israel y no tuvimos dónde escapar”, “el mundo es antisemita”, etc.)

La memoria histórica del pueblo judío se construye sobre la conmemoración de su lugar victimización y la “maldad” ajena, la responsabilidad del resto del mundo en el sufrimiento colectivo. En un largo párrafo el autor israelí Meir Margalit explicará el sentido de la memoria histórica en el judaísmo, su impacto en la construcción del ser nacional israelí y su intervención cotidiana en

El lugar dominante que ocupa la memoria histórica en el pueblo hebreo lo ilustra la disertación del eximio escritor israelí Shmuel Yosef Agnon con ocasión de recibir el premio Nobel de literatura 1966. Agnon abre su exposición apuntando que nació en una aldea de Polonia “a raíz de una catástrofe histórica en la cual el emperador Tito destruyó el templo de Jerusalén y exilió a todos sus habitantes”.  Para aquellos que no han comprendido a qué catástrofe histórica Agnon se refiere, les recuerdo que se trata de un acontecimiento ocurrido unos 2000 años atrás, en el año 67 de nuestra era. En otras palabras, Agnon engarza su presente a un episodio acontecido hace dos milenios. No creo que a alguno de los presentes en este congreso se le ocurriera explicar su lugar de nacimiento como resultado de un evento ancestral ocurrido 130 generaciones atrás.  La explicación de Agnon no es sin embargo una licencia literaria ni una posición marginal sino sólo un ejemplo que ilustra cuan marcados están los israelíes por su historia. El pogrom nos define.  Israel mantiene un diálogo permanente entre el pasado y el presente. Entre ambos se da una relación simbiótica, en la que cada episodio pasado hace aflorar una herida que se niega a cicatrizar. Decir entonces que ‘el pasado está presente’ no es una mera figura retórica sino una descripción exacta de la realidad israelí.  El historiador israelí Yoshafat Harkabi decía que la historia no sólo nos acompaña sino que nos persigue!  El pasado se transforma en un elemento determinante, somete y condiciona al presente. Impone sus paradigmas en todos los campos. El filósofo israelí Yehuda Elkana sostiene que en Israel los muertos intervienen en las elecciones parlamentarias ya que su sombra influye substancialmente en el proceso democrático. Incapaz de reconciliarse con la realidad, la memoria histórica no permite mirar adelante ya que un pueblo obsesionado con su pasado histórico, le queda poco espacio para mirar hacia adelante. Es por ello que el sociólogo Israelí Uri Ram habla de un conflicto intrínseco entre un pasado que pretende enterrar al futuro y un futuro que pretende evadirse del pasado. El pasado puede iluminar caminos pero puede también distorsionar la realidad, en particular cuando se trata de un  pueblo dotado de una “vocación de sufrimiento”, con una predisposición casi-masoquista a tomarse todo a pecho.

Pero para ser claros, no es la historia en sí la culpable, sino los capítulos particulares que seleccionamos y la interpretación que les damos.  Del desván de la historia podemos recoger episodios de toda índole, y cuando elegimos obstinadamente aquellos que acentúan los tormentos, (y la historia judía está repleta de ellos) y los ponemos dentro de un marco meta-histórico, que sostiene que el destino del pueblo hebreo en la diáspora es sufrir eternamente de discriminación, no debe sorprendernos que la conclusión sea acorde con la melancolía de corte nacionalista.  Para quienes conciben la historia como una secuencia de atentados antisemitas, y dividen al mundo en víctimas y verdugos, el resultado será una profunda desconfianza hacia el prójimo, una enajenación colectiva  y una incapacidad manifiesta para el diálogo.  La lógica dominante israelí sostiene en consecuencia que si el motivo por el cual hemos sido maltratados a lo largo de la historia fue nuestra debilidad, debemos optar por la fuerza a fin de evitar que la historia se repita. El problema reside en que la fuerza se convierte en hábito, y el que la posee tiende a usarla, tanto cuando hace falta como cuando no es necesario. Para el que tiene un martillo en la mano cada problema es un clavo, dice una voz popular, y el problema con la memoria histórica judía radica en que hace hincapié en aquellos capítulos que abocan a la conclusión de que debemos tener un martillo en la mano. De modo que la conclusión no sería   ‘olvidar el pasado’, como  recomienda Nietzsche.  Para este gran filósofo, olvidar es un imperativo profiláctico para la salud mental. La vida está profundamente inmersa en la mentira y para abrir nuevos caminos, hay que desprenderse de todos los fantasmas que acumulamos a lo largo de la historia y tirar por la borda todo lo pasado. Uri Ram habla de la necesidad de adoptar “una amnesia constructiva y creativa”, mientras que Yehuda Elkana – sobreviviente del holocausto en sí mismo, habla de la necesidad de liberar al pueblo de  la dictadura de la memoria histórica. (MARGALIT, 2007:29-30)

Las experiencias límite suelen ser experiencias que originan o fortalecen identidades colectivas surgidas a partir de la memoria colectiva del trauma, En este sentido, la memoria de la Nakba en la identidad nacional palestina tiene el mismo lugar fundante que la memoria de la Shoá en la memoria nacional israelí. El 15 de mayo de 1948 tiene ese sitio simbólico de ruptura, mientras que para unos será Iom Haatzmaut para los otros será la Nakba (DAJANI, 2005).

La Shoá, en la identidad nacional israelí funciona en sentido equivalente a la forma que refiere Yerushalmi en que trabajan los relatos de la época bíblica en la memoria (y la identidad) judía en la era pre-mesiánica, una especie de filtro que reactualiza y tamiza los hechos contemporáneos inscribiéndolos en una lógica de continuidad-contemporaneidad; así, análogamente, cada situación actual revive el trauma original de tal suerte que los israelíes viven cualquier situación de confrontación como una situación límite de lucha por la supervivencia.

…Sería ridículo pensar que con los bombardeos de la Franja de Gaza los judíos quieren vengarse de Hamás por lanzarles unos cohetes que de cada centenar sólo uno da en el blanco (es decir, hiere o mata a una persona); los judíos no se vengan de Hamás, siguen vengándose de la Shoah, pues sólo ellos son los legítimos portadores del victimato: del victimato único y universal, y por lo tanto eterno. (SANCHEZ FERLOSIO, 2009)

Desde el comienzo se establece esa relación, por un lado, entre Shoá-Israel, por otro entre derrota-exterminio, el discurso israelí crea la representación discursiva de las guerras como “acción desesperada por la supervivencia”: Distintos factores políticos, psicológicos y militares construyeron un entramado que penetró en la mentalidad colectiva: los países árabes podían permitirse perder muchas guerras; Israel no podía  permitirse  perder  una  sola.  Una  victoria  israelí  no  conquistaría  la  paz,  pero  una  derrota hubiera significado la catástrofe. (JOHNSON, 1991:534-535)

En el discurso hegemónico del Estado de Israel, este aparecerá como un Estado que se autorreferencia y se presenta como la representación del bien absoluto frente el mal absoluto de la Shoá, en esa dialéctica destrucción-redención propia del discurso mesiánico. Una nación que […] envía a sus hijos en peregrinaje a los campos de exterminio para que vuelvan fortalecidos como judíos e israelíes, con una identidad nacional aún más vigorosa, dispuestos a enfrentar presuntos genocidios inminentes, así como a cometer crímenes en defensa del Estado para evitar una futura Shoá, o a la sombra de una posible Shoá (ZERTAL, 2010:158)

Zertal nos muestra la existencia de una relación dialéctica entre la memoria de la Shoá y su sitio en la identidad israelí, particularmente en su comprensión del conflicto con los árabes. La Shoá opera como mito fundante en el discurso sionista. Era un proceso dialéctico: la memoria de la Shoá daba sentido al conflicto y  eliminaba  sus  dimensiones  políticas  e  históricas,  mientras  que  el  discurso del   conflicto   consolidaba   y   reforzaba   el   papel   de   la   Shoá   como   mito constituyente del metarelato sionista israelí (ZERTAL, 2010:286)

Ese uso público de la Shoá no sólo se refiere a situaciones en las cuales se revive el “temor fundante” magnificando cada situación de conflicto y reviviendo la “angustia de muerte”  originaria que vuelve junto al recuerdo del hecho traumático, sino que, además, poco a poco se ha ido banalizando la cuestión a tal punto que metáforas “holocáusticas” son utilizadas en los debates públicos sobre situaciones políticas dentro del propio estado de Israel. Algunos ejemplos de este tipo lo hallamos en los debates respecto al “desenganche” (la política de desmantelamiento de los asentamientos y la retirada del territorio palestino en la Franja de Gaza):

  1. 1 Antes de la evacuación de los colonos israelíes de Gaza, los residentes del asentamiento de Gush Katif anunciaron su intención de llevar el símbolo de la Estrella de David Amarilla para llamar la atención sobre la maldad del plan de retirada del primer ministro Ariel Sharon.
  2. Nadia Matar, co-presidente del movimiento Mujeres de Verde, se refirió a la administración de la retirada de Gaza como “versión moderna del Judenrat”.
  3. Algunos colonos consideraron que el plan del Primer Ministro Sharon para evacuar los asentamientos de Gaza fue diseñado para transformar a la Tierra de Israel en Judenrein (libre de Judíos) (GROB, 2008:71)

Andreas Musolff realiza una tabulación donde resume el uso de la Shoá en el discurso público israelí compara las referencias históricas y como son recodificadas en el imaginario y la retórica nacional israelí. Lo interesante es que Musolff mostrará (en el artículo en el que publica la tabla que reproducimos abajo) que la retórica palestina recorre una analogía idéntica entre su causa nacional utilizando la Shoá y el régimen nazi como espejo (al no ser relevante para nuestro trabajo sólo lo enunciaremos y no reproduciremos aquí).

1 Título de la Tabla: Escenario Holocausto/Nazi tal como es utilizado en los discursos israelíes[15]

Estructura Analógica
Situación de Conflicto
Ética de Compromiso Resultante
Compromisos Adicionales
(Literal) Referencia Histórica 1
(1933–1945)
Sufrimiento de inocentes
víctimas –judías- del terror nazi
Cometido histórico:
defender / rescatar
a las víctimas del Holocausto
(no alcanzado por el
Yishuv)
Los Compromisos o
Mediaciones ante
los perpetradores nazis
fueron a) éticamente
problemáticos e
b) inútiles
(Imaginado)
Escenario Contrafáctico
Sufrimiento de inocentes víctimas –judías- del terror nazi
Obligación de resistir a los perpetradores nazis
Exitoso rescate de las víctimas de los nazis
Referencia Histórica 2
(1945–presente)
Sufrimiento de inocentes víctimas –israelíes-
en el conflicto con los
Árabes/palestinos
Cometido histórico:
defender / rescatar
a los descendientes
de las víctimas del Holocausto (hasta ahora logrado por las IDF – Fuerzas de Defensa de Israel)
Compromiso sólo
Parcialmente exitoso
(es decir, señalar
a no nazis como
enemigos)
Imaginario Actual adopción de argumentos contrafácticos
Cualquier adversario / crítico de Israel=Perpetrador Nazi; La posición propia= la de
las víctimas de los nazis
Obligación de resistir a la “nueva” agresión nazi
Victoria sobre los enemigos nazis

Klar, Schori-Eyal y Klar analizan en una serie de puntos lo que definen como la omnipresencia del discurso de la Shoá en la vida israelí contemporánea, describirán 5 puntos respecto a las políticas memoriales con relación al Holocausto en la identidad nacional israelí (en su vida cotidiana):

  • MENCIONES COTIDIANAS EN LOS MEDIOS DE COMUNICACIÓN: Citan a la autora Rinkevich-Pave quien en un trabajo de 2008 contabilizó cuantas veces apareció la palabra Holocausto en el diario Haaretz en los 12 meses transcurridos entre octubre de 2007 y septiembre de 2008 (apareció en un promedio mensual de 132 veces) en comparación con la aparición del término conflicto árabe-israelí -que es el que más ha aparecido en ese período- (en una media mensual de 140 veces) – Ambos conceptos, sólo en el periódico Haaretz aparecerán en promedio mencionados 4,4 y 4,7 veces por día respectivamente.
  • NUEVAS PUBLICACIONES: De acuerdo con las estadísticas de la Biblioteca Nacional de Israel (2011), los libros del Holocausto conforman la categoría-temática de títulos hebreos más publicada, incluso es mayor que los títulos sobre el conflicto y las guerras árabe-israelí, que conforma la segunda categoría más frecuente.
  • EN LOS CONTENIDOS DE LA EDUCACIÓN ISRAELÍ: Una modificación introducida a la Ley de Educación en 1980 definió a “la conciencia del Holocausto y el Heroísmo” como uno de los objetivos oficiales del sistema educativo estatal. Un 76% de los estudiantes de secundaria en una encuesta indicó que “el Holocausto afecta a su visión del mundo”, y el 94% afirmó que “se comprometen a preservar la memoria del Holocausto”.
  • DÍA DE CONMEMORACIÓN DEL HOLOCAUSTO (IOM HASHOÁ): Desde la década de 1960 se introdujo en el calendario oficial la conmemoración nacional del día del Holocausto. Por la mañana una sirena suena en todo el país por dos minutos mientras se paraliza toda actividad. Se cierran los lugares de entretenimiento, los contenidos de los medios de comunicación están dedicados exclusivamente al Holocausto y se realizan ceremonias públicas en las escuelas, cuarteles y espacios públicos. Desde 2005, cuando las Naciones Unidas introdujeron la conmemoración del “Día de la Liberación de Auschwitz” el día 27 de enero, también en Israel se conmemora.[16]
  • PEREGRINAJES A SITIOS FÍSICOS DEL HOLOCAUSTO: Cada año unos 10.000 estudiantes secundarios (un 16% de cada cohorte), acompañados por sobrevivientes, realizan una peregrinación a los Campos de Exterminio y otros principales sitios relacionados con la Shoá, principalmente a Polonia. De igual manera, también todos los años se realzan viajes a sitios de la Shoá para miles de oficiales del ejército israelí. (KLAR, SCHORI-EYAL y KLAR, 2013)

DE MEMORIA “PARTICULAR” A MEMORIA “UNIVERSAL” 

La Shoá, que tiene un lugar central en la identidad nacional israelí, y en la identidad judía contemporánea, opera, ya establecida, según Levy y Sznaider como “Memoria Cosmopolita” como memoria organizadora de la ética política actual, virtual mito justificador de prácticas políticas actuales (LEVY y SZNAIDER, 2002). Pieterberg mostrará cómo esa memoria secular de la Shoá se ha tornado “área ético-moral” de un “pro-sionismo” global pero particularmente europeo.(PIETERBERG, 2014) El Holocausto pese a haber sido un fenómeno eminentemente europeo ha afectado la conciencia universal y hoy es releído, en Israel pero también en EE.UU. y Europa en clave de crimen pasado pero también de “amenaza pretérita” que se proyecta en el presente y el futuro y termina por dar un marco justificativo a las acciones de aquel estado. Forzando la interpretación podríamos utilizar la metáfora analógica de una retórica paranoica que fundamenta acciones psicópatas.

Auschwitz se ha vuelto un punto de referencia forzoso para entender los acontecimientos de la segunda mitad del siglo XX en adelante. De esta manera, Auschwitz ya no representa un acontecimiento del pasado sino un prisma de referencia para entender cada acontecimiento político, particularmente los vinculados al conflicto árabe-israelí, en un contexto de una hermenéutica que concibe al mundo como antisemita y hostil en una retórica donde Israel se percibe con un aura de sacralidad y se piensa en el topos de la víctima absoluta y, desde allí aparecerá como inmune a la crítica e impermeable al diálogo racional con el resto de la comunidad internacional. (ZERTAL, 2010)

Israel hoy forma parte del orden político-económico mundial, el efecto más contundente de la Shoá fue abrir la posibilidad de la integración del judaísmo hegemónico al orden dominante, este es el proceso que analiza Enzo Traverso en su libro “El Final de la Modernidad Judía. Historia de un Giro Conservador”. La memoria de la Shoá se ha tornado un imperativo moral de la humanidad que construye consenso a favor de políticas de gobiernos que llevan adelante políticas coloniales de ocupación territorial en nombre del derecho a la existencia, derecho que nadie hoy pone en entredicho. Pero que funciona como justificador de aquellas políticas.

ETAPAS DE LA CONSTRUCCIÓN DE LA MEMORIA

Henry Rousso en su obra Le Syndrome de Vichy propone un modelo analítico del proceso de la memoria que sirve para clasificar los diferentes momentos y entender los procesos de construcción de la memoria colectiva. Rousso distingue cuatro momentos, Rousso analiza las etapas con respecto a la memoria de Vichy pero este modelo teórico nos servirá para clasificar cualquier experiencia límite, particularmente, como veremos luego, también nos sirve para entender la construcción de la memoria nacional del Holocausto en Israel; los cuatro momentos de Rousso son:

Etapa de “Duelo Inacabado” transcurre durante los primeros años de ocurrido un acontecimiento traumático.

Etapa de Represión aquí nace un mito colectivo, en el caso de la memoria de la Shoá se establecerá el recuerdo de los resistentes y la negación de la actitud pasiva.

Etapa del Retorno de lo Reprimido en el caso de la Shoá se puede colocar en este lugar el surgimiento de una pluralidad de memorias que disputan a la memoria única, hegemónica.

Etapa de la obsesión memorial, en esta etapa y en este sentido aparecerá lo que vemos que varios autores trabajan como la “religión civil” de la Shoá en el discurso público. (ROUSSO, 1991) (ROUSSO, 2012)

Varios autores mostrarán como este este esquema de Rousso para explicar los avatares de la memoria de Vichy servirán para explicar esto mismo respecto a la memoria de la Shoá en otros lados como Alemania, EE.UU. e Israel[17]

Sebatien Ledoux hablando de la memoria del Holocausto en términos globales describe tres momentos diferentes:

  1. Los primeros años: Va desde la guerra hasta finales de la década de 1960, este es un período que se caracterizado como el “tiempo de olvidar”. Las explicaciones para esto son, por un lado la necesidad de las colectividades judías de elaborar el trauma colectivo y por otro una tendencia de las élites y la opinión pública de ocultar el genocidio de los judíos.
  2. La “Conmemoración” del Holocausto (1970-1980): La “Conmemoración” del Holocausto puede ser descripta como la integración de este pasado histórico en la narrativa pública. Este es un proceso gradual que se produce debido a varios factores: el impacto de los medios de comunicación de masas (particularmente la cobertura del juicio a Adolf Eichmann en Jerusalem en 1961, la transmisión de la miniserie Holocausto por TV en 1978 y 1979, la aparición de la película Shoá de Claude Lanzmann en 1985 y la cobertura del juicio a Klaus Barbie en 1987 en los medios franceses. Los medios de comunicación han sido socios comprometidos en el proceso de “Conmemoración” y han contribuido directamente a la colocación del Holocausto como un “asunto público”.
  3. La Memoria del Holocausto como marco de referencia (1990-2000): La conciencia del Holocausto provocó numerosas acciones públicas durante la década de 1990, incluyendo medidas para ofrecer reparaciones a las comunidades judías incluyendo los pagos de compensación por los bienes confiscados y la desaparición de sus antepasados, el establecimiento a escala nacional e internacional de días de conmemoración del Holocausto, la creación de museos conmemorativos y de viajes educativos a los sitios de exterminio, la creación de cátedras universitarias y programas de investigación, la creación de una institución internacional para la conmemoración y la enseñanza del holocausto y la profusión en la cultura de obras de literatura y cine. (LEDOUX, 2015)

Daniel Gutwein propone un esquema de tres períodos respecto a la memoria de la Shoá en Israel: memoria dividida, memoria nacionalizada y memoria privatizada. El primer período se produce durante la primera década luego de la Shoá, cuando todavía no estaba establecida una memoria hegemónica del Holocausto, el segundo período transcurre durante las décadas de 1960 y 1970 y es el período donde se consolida la memoria de la Shoá y se integra a la identidad nacional israelí. El tercero y último de los períodos, siempre según este autor, surge en la década de 1980 y está ligada a los procesos de surgimiento y consolidación del neoliberalismo y el rol que tiene el postsionismo en la privatización de la memoria del Holocausto ya que la versión oficial es opresiva porque representa la ideología sionista y la política israelí que asume esta memoria nacionalizada. (GUTWEIN, 2009)

Kellerman en su trabajo respecto al Holocausto como trauma colectivo en la identidad nacional israelí distingue tres momentos: El primero se caracterizó por un fuerte y vergonzoso contraste entre la imagen del judío diaspórico como víctima indefensa y perseguida en Europa con el icónico perfil de judíos fuertes y heroicos, los nuevos israelíes luchadores por la redención que emergen de la mitología nacional israelí. El mito sionista de los pioneros sabras representaban la alternativa opuesta a la mentalidad guética del judío diaspórico. La narrativa de la Shoá no tenía cabida dentro de la ideología sionista, los sobrevivientes en este contexto optaron por callar, en algunos casos hasta por cinco décadas. Esto comenzó a cambiar durante la década de 1960 con el juicio a Adolf Eichmann y, particularmente en 1973 con la guerra de Iom Kipur cuando la memoria de la Shoá se vuelve pública y aparecerá una empatía nacional con las víctimas de la Shoá. A partir de allí se produce una exposición pública cada vez mayor en ritos conmemorativos públicos, hasta llegar al período actual, en el que el Holocausto ya no es un “trauma oculto” que se mantiene lejos del público sino que, por el contrario, miles de israelíes alumnos de secundaria hacen viajes a Auschwitz y otros campos de exterminio nazis, a sinagogas abandonadas y antiguos cementerios judíos en Europa para ver por sí mismos los sitios donde ocurrieron las atrocidades. El ejército lleva a muchos de sus funcionarios a Yad Vashem y Auschwitz con la intención de usar el recuerdo para motivarlos a proteger a la nación de horrores futuros. Existe la creencia que este tipo de experiencia reforzará su identidad judía e israelí asociando la nacionalidad a la experiencia diaspórica. (KELLERMAN, S/D)

En su trabajo Destrucción y Renacimiento, Un Estado en Guardia: Realización Simbólica del Holocausto en el Discurso Público Israelí, (FRYDMAN y LEVIN, 2015) realizan una exhaustiva cronología de las etapas en las representaciones memoriales de la Shoá en la historia del estado de Israel. Los autores definen cinco momentos:

1) 1945-1947 (Nuremberg, el Holocausto y la Guerra):  En este período acontecen los juicios de Nuremberg y la lucha por la libertad de inmigración al Mandato Británico de Palestina en contra de las restricciones impuestas por los británicos y, paralelamente, la lucha por el establecimiento del Estado de Israel.

En esta fase llegarán a Palestina alrededor de 140.000 sobrevivientes de la Shoá, entre ellos, una ínfima minoría conformada por figuras de la resistencia que cobrarán relevancia pública y serán recibidos como héroes.  Estas personas reforzaban la mirada respecto a la nueva identidad del judío israelí la cual se basaba en el rechazo de la figura tradicional del judío diaspórico al que repudiaban por “débil”

2) 1948-1959 (Culpa de la Víctima y Mistificación del Holocausto): Es el período en el que se establecerán los cimientos del estado de Israel. Es el momento de la inmigración masiva y de la “Ley de Castigo a los Nazis y sus Colaboradores” de 1950 y dos importantes procesos judiciales derivados de aquella ley: los juicios contra los Kapos judíos y el juicio contra Rudolf Kastner.

En esta etapa llegaron a Israel 400.000 sobrevivientes y la proporción de éstos en relación a la población total llegó al 25%. En este período se produjeron una serie de episodios que dieron al estado un carácter étnico: el primero es la Declaración de la Independencia del 14 de mayo de 1948 donde se habla expresamente del establecimiento de un Estado judío, el segundo será la sanción de la Ley del Retorno del 5 de julio de 1950 por la que se dio estatus legal al principio establecido por la Declaración del 48.

A continuación se aprobaron una serie de leyes-memoriales relevantes. La primera de ellas fue la sanción parlamentaria de la “Ley de Castigo para los nazis y sus colaboradores”. Esto generó debates sobre los alcances y la naturaleza de la colaboración durante los juicios a policías, kapos, Judenrate y otros, debido a la imposibilidad de diferenciar claramente entre colaboracionismo y cumplimiento de órdenes en situaciones de cautiverio extremo. En 1951 se estableció la fecha conmemorativa del “Día del Holocausto y el Heroísmo”, el 27 de Nissan del calendario hebreo.

Con posterioridad, en 1953 se aprobó la Ley de Yad Vashem, la cual estableció crear la autoridad memorial de la Shoá  mostrando, de esta forma, la voluntad estatal de establecer políticas oficiales respecto a la memoria del Holocausto. Si tenemos presente que una importante porción de los ciudadanos del joven estado provenía del mundo árabe e islámico, la decisión estatal de establecer una política estatal tiene que ver con la necesidad de integrar la memoria de la Shoá a la historia del pueblo judío e incorporarla a la construcción identitaria.

Otro evento de gran importancia en esta época fue el debate sobre la normalización de las relaciones con Alemania y el pago de indemnizaciones al estado de Israel, simbólicamente y de facto, Israel asumió aquí el lugar simbólico de heredero de las víctimas.

Otro evento de importancia fue el juicio contra el ciudadano israelí de origen húngaro Rudolf Kastner acusado de colaboracionismo con los nazis por haber negociado con Adolf Eichmann el salvamento de 1.685 judíos.

3) 1960-1967 (La Culpa del Asesino y el Sufrimiento de las Víctimas): Este período se destaca por el fortalecimiento económico y político de Israel. También se producen dos hechos trascendentales que modificarán la memoria de la Shoá: el Proceso contra Eihmann en Jerusalem y la Guerra de los Seis Días.

El Juicio a Eichmann, sobre todo la decisión de ponerlo en el debate público a partir de la aparición en la TV los testimonios de los horrores sufridos por los sobrevivientes colocará en el centro de la escena la legitimidad pública de los testimonio de los sobreviventes que se volvieron centrales en las conmemoraciones y en la concepción de la educación sobre el tema.

4) 1967-1973 (La Victoria y el Peligro): Este período está signado por dos conflictos bélicos. Las guerras de los Seis días y la de Iom Kipur.. En ambas la memoria de la Shoá jugó un papel decisivo en el debate público en el seno de la sociedad israelí.

Por primera vez aparecerá la memoria de la Shoá ligada a la retórica política del estado, particularmente la asociación entre perder la guerra-exterminio, esta retórica del terror será ampliamente utilizada en la esfera pública de Israel. La victoria contundente en la Guerra de los Seis días tendrá continuidad con la narrativa épica del espíritu heroico de los combatientes del Gueto de Varsovia mientras que el miedo a la destrucción de Israel durante el sorpresivo ataque en la Guerra de Iom Kipur, una vez más avivó el terror al exterminio.

5) 1973-Actualidad (Holocausto, referencia del pasado y potencial del presente): En este período se consolida la forma hegemónica del holocausto vigente hasta el día de hoy y que asumirá formas en las ceremonias y debates públicos de la sociedad israelí tanto como en su currícula educativa.

En este período se terminó de consolidar en la esfera pública el relato acerca del Holocausto vigente en la arena pública de Israel. Dos cosas fundamentales ocurrieron en este período: el primero fue el recambio generacional, el segundo la pérdida de la hegemonía política por parte de la socialdemocracia y el triunfo de la derecha (hegemonía que, con las cortas interrupciones de los gobiernos de Rabin y Barak, se mantiene sin solución de continuidad desde 1977). Este triunfo de la derecha ha sido directa consecuencia del horror generado por el tremendo golpe de la Guerra de Iom Kipur.

Otro importante episodio ocurrido en este período es la inmigración masiva a Israel de migrantes provenientes de la ex-URSS, la característica central de estos inmigrantes es una fuerte identidad anticomunista, su impacto demográfico (1.000.000 de nuevos inmigrantes en el lapso de pocos años que se sumaron a los aproximadamente 4.000.000 de israelíes que había, sumaron un 20% de población entre los que se hallaban algunos de los principales líderes de la derecha como los ex-Ministros Nathan Sharansky y Avigdor Lieberman). Reforzando la tendencia a la consolidación del triunfo de la derecha nacionalista de la que hablamos en el párrafo anterior.

Contradictoriamente, este período también, es el período de los grandes acuerdos de paz (con Egipto en 1977, Jordania en 1993 y los Acuerdos de Oslo con la ANP en 1994).

La incorporación de la memoria de la Shoá en el discurso público evidencia la carga simbólica que tiene este tema en la identidad nacional israelí, referencias permanentes a la amenaza de extinción justifican la política de defensa nacional y su inversión en gastos militares, la descalificación permanente (sobre todo desde sectores de la derecha más extrema a políticos que llevan adelante prácticas contrarias a las ideas de aquel sector (la “nazificación” de Rabin durante las conversaciones de paz en Oslo, o las estrellas amarillas de los colono durante los desalojos previos a la desconexión de Gaza, etc) evidencian una fuerte presencia y un uso publico de la memoria como una herramienta de intervención en la arena política.

Es en este período, fundamentalmente fruto del ascenso de gobiernos neoconservadores en Europa y la ruptura del consenso antifascista que, paradójicamente, la Shoá se torna discurso universal, se torna paradigma universal de la memoria. Sobre todo a partir de la Conferencia de Estocolmo de 2000, la decisión de la ONU de establecer la conmemoración oficial del Holocausto los días 27 de enero (día de la “liberación” de Auschwitz) y la creación del grupo internacional para el estudio y difusión del Holocausto. Por esto, definitivamente, Israel ha obtenido el consenso para su política sobre los palestinos de parte de líderes políticos de EE.UU. y Europa.

López Alonso, hablando de la evolución de la relación entre el Holocausto y el Estado de Israel, describe dos etapas:

La primera va desde el silencio hasta la referencia moral, durante esta etapa se transitó desde un silencio tabú, virtualmente una invisibilización de la Shoá en el discurso público, en los primeros años, como han estudiado muchos autores, por un lado se produce una contraposición entre la imagen estereotípica del judío diaspórico (el que era concebido como pasivo, sumiso, etc.) y el judío israelí (concebido en términos de proactividad, rebelde, etc.); por otro lado, se toma como imagen de ideal nacional a los resistentes y combatientes, especialmente los combatientes del Gueto de Varsovia, quienes fueron colocados, en el relato nacional, como herederos del topos simbólico de los héroes de Masada y Tel Jai.[18] Lo llamativo de esto, es que en el momento que se fija la fecha de conmemoración del Holocausto en Israel (en 1951) uno de cada dos ciudadanos de Israel era sobreviviente de la Shoá (la casi totalidad de ellos no habían sido combatientes) lo que generaba una contradicción entre la política memorial y la identidad de los conmemorantes. Otros episodios significativos en este período fueron la creación de Yad Vashem en 1953 y la masacre en la aldea árabe de Kfar Kassem que generó un profundo debate, y se transformó en la primera alusión pública a la Shoá como referencia moral. Finalmente, el verdadero punto de inflexión fue el proceso a Adolf Eichmann en Jerusalem.

La segunda etapa, según esta autora, es la que se inaugurará en los meses previos a la Guerra de los Seis días, este conflicto, en el que primero aparecerá el recuerdo de la Shoá en las amenazas de los líderes árabes, y que luego de la arrolladora victoria será visto como el definitivo triunfo sobre la “mentalidad diaspórica”, será el origen de muchos de los conflictos que al día de hoy tienen fuerte influencia en la comprensión del conflicto[19]

Una serie de episodios posteriores terminarán por instalar la mirada sobre la Shoá hegemónica hoy en día, estos fueron: a) La Conferencia de Jartum en agosto de 1967 de la Liga Árabe y su rechazo de la propuesta israelí de paz conocida como la triple negativa (no negociaciones, no paz, no reconocimiento respecto a Israel), luego la masacre de los atletas Israelíes en Múnich durante las olimpíadas de 1972 y, fundamentalmente la Guerra de Iom Kipur de octubre de 1973 la que acabó con la imagen de invulnerabilidad creada en la victoria de 1967. Un hecho determinante para el establecimiento de la hegemonía de la derecha a partir del triunfo del Likud en las elecciones de 1977. A partir de allí comenzó una política sistemática de ocupación territorial y la política de colonización-asentamientos. A partir de 1982 y, con más fuerza desde 1987 comienza a desarrollarse un fuerte movimiento pacifista cuyo principal referente es el movimiento Shalom Ajshav (Paz Ahora) y la práctica de los Refuseniks (objetores de conciencia), estudios sobre las motivaciones de estos objetores el Holocausto aparece como dominante (56%) aunque sólo una cuarta parte de ellos tiene relación directa con el Holocausto (son descendientes de sobrevivientes). La Shoá aquí aparece [en contraposición con el uso hegemónico de la memoria de la Shoá en la identidad nacional israelí] como un imperativo ético-moral de carácter empático. En este período, también, emergerá el Holocausto como integrado sistemáticamente al discurso identitario hegemónico. Dirá López Alonso: Es también en estos años cuando el Holocausto empieza a ser integrado de modo más sistemático como argumento dentro del discurso oficial. El deber de recordar, Zakhor, se interpreta en un sentido restrictivo, reducido a recordar lo que Amalek hizo al pueblo judío (Deut. 25:17), identificando a Amalek con el Otro, en una instrumentalización del Holocausto como advierte Gur Ze’ev, “lleva a identificar al nazi Amalek con el árabe Amalek”, alejándose del verdadero significado del deber de recordar dentro de la tradición y el pensamiento judíos. (LÓPEZ ALONSO, 2004:12)

ELEMENTOS DE LA RETÓRICA HEGEMÓNICA SOBRE LA SHOÁ

El discurso público hegemónico sobre el Holocausto, tanto en Israel como, en general en todo occidente, se puede resumir en una serie de puntos centrales:

  1. a) El Holocausto como evento único en la historia: Lo central de esta postura [cuyas argumentaciones varían sustancialmente incluyendo argumentos cuantitativos (mayor cantidad de muertos), radicalidad (intenciones de aniquilamiento completo), hasta carácter único (forma parte de la historia del antisemitismo] es defender la incomparabilidad de la Shoá con otros procesos históricos, lo que colocaría a la Shoá en una especie de singularidad ahistórica abonando, en términos todorovianos, una memoria literal, una memoria ritualizada cerrada sobre sí misma.[20]

La intencionalidad de esta postura busca justificar, por un lado la unicidad de la Shoá respecto de otros genocidios y, por otro lado, el carácter único, casi metafísico, del judío como víctima. Esto se expresa en la existencia de “guardianes de la memoria”[21] y la competencia intermemorial por el sentido de la memoria de la Shoá (como evento único e incomparable o como un evento histórico, singular pero comparable).

  1. b) Singularidad vs. Universalidad: Esta postura insiste y profundiza el carácter único de la Shoá reforzando esta tendencia. Si el Holocausto es un evento singular, único e incomparable, perdemos la posibilidad de extraer conclusiones que nos posibiliten la comparabilidad, si a esto sumamos su inscripción como un episodio más, la culminación de la historia del antisemitismo occidental, su conclusión “lógica”, se puede hacer un uso público, “analógico” inscribiendo este episodio en los conflictos presentes; de allí la tendencia al uso de la Shoá, en el discurso público israelí, para explicar situaciones vinculadas al conflicto israelí/palestino que deberían ser inscriptas en otro registro completamente diferente; formaciones discursivas como “Israel tiene derecho a defenderse” o “los palestinos quieren exterminar a los judíos” nos remiten, directa y simbólicamente, a la lucha por la sobrevivencia contra un enemigo que busca la aniquilación
  1. c) Sacralización de la memoria y mandato de memoria: La memoria ocupa un lugar central en la identidad judía. La estructura de la mayoría de las conmemoraciones rituales del judaísmo tienen que ver con la conmemoración de momentos límite, de grandes tragedias y peligros que fueron conjurados, el humorista Billy Cristal tiene un chiste donde se pregunta: “¿Cómo se resume una fiesta ritual judía en una sola frase?”, y se responde: “¡Nos quisieron matar, no pudieron, a comer!”; históricamente las conmemoraciones rituales judías involucran directamente estas tragedias a la memoria colectiva, por lo tanto, al acontecer la Shoá ya existía, en la cultura judía, esta forma de conmemoración ritual de las tragedias, ergo, existe un fuerte imperativo a recordar, pero condiciona esa forma a la conmemoración, como decimos en los puntos anteriores, con una fuerte tendencia a la conmemoración literal del acontecimiento como algo único e irrepetible. El mandato memorial de la Shoá se inscribe en un arquetipo común en todas las conmemoraciones rituales judías, se trata de la secuencia: diáspora-martirologio-destrucción-redención; en la Shoá la secuencia es:diáspora-antisemitismo-Shoá-Creación de Israel.
  1. d) El Sabra paradigma del heroismo y la fortaleza, negación del judío diaspórico. Dialéctica Destrucción-Redención.:

En los primeros años luego de la creación del Estado de Israel se evitaba hablar del tema Shoá, se creó la imagen de la contraposición polar entre el israelí nativo, el Sabra, como representación del “hombre nuevo” al cual se le adosaba una iconografía de fortaleza y propositividad y el judío diaspórico, el que se correspondía con la imagen estereotípica y caricaturezca del judío como débil y pasivo. (BARNETT, 2013)

  1. e) El Holocausto como justificación de la justeza del proyecto sionista y la indispensabilidad del Estado como garante de la seguridad y la continuidad del pueblo judío: En el Ethos del discurso sionista, este nace en contraposición y como respuesta a un contexto de antisemitismo europeo, particularmente en Europa del Este y Francia, su idea central es que los judíos no podrán ser un “pueblo normal” en tanto sean una nación diaspórica, el fracaso del proyecto asimilacionista de la emancipación fundamenta la postura de crear el nacionalismo judío; de manera análoga podemos inferir que el Estado de Israel nace como respuesta a la Shoá, en este acontecimiento histórico hallará el sionismo la coyuntura favorable para avanzar con su proyecto nacional, la legitimidad, en la retórica, estará dada por la propia estructura cognitiva de su pasado, en esa dinámica tragedia-redención de la que hablamos arriba.

Luego de la Shoá, y negando la propia historia diaspórica, la retórica hegemónica del judaísmo hegemónico sostendrá que la única garantía de seguridad y sobrevivencia del pueblo judío será la existencia del Estado de Israel. (RESNIK, 1999)

  1. f) Analogías entre los enemigos de ayer y los de hoy: Yerushalmi muestra que la memoria de los judíos más tradicionalistas concibe al presente como una oscura etapa de transición entre el período bíblico y el futuro mesiánico. El discurso público del Estado judío, pese a su laicidad, tiene una concepción mística de la historia, concibe al presente como una continuidad lineal del tiempo bíblico, ergo, concebirá a la historia moderna como la continuidad lineal del relato bíblico, de tal suerte que existirá una concepción en la que se tenderán a repetir los esquemas interpretativos basándose en las explicaciones y conmemoraciones pasadas, de tal suerte que existe una dialéctica continuidad-identificación entre figuras que ocupan el mismo topos en el relato: Faraón-Torquemada-Chmielnicki-Hitler-Stalin-Arafat-Ahmadinejad.

En esta línea argumental-analógica, la Shoá se produjo debido a la pasividad del resto del mundo ante el nazismo y hoy Israel está en “peligro existencial” por la pasividad del resto del mundo ante las amenazas que penden sobre ese estado, particularmente desde el integrismo islámico y la República Islámica de Irán. Las conclusiones que se pueden ver en los discursos públicos de Israel son dos: a) El mundo no aprendió las lecciones del Holocausto, no ayudará a Israel como no ayudó a los judíos europeos y b) Israel debe tener poderío militar porque para su existencia depende de sí mismo (como muestra la experiencia de la resistencia judía ante el nazismo). De estas conclusiones se desprende un efecto directo, la subordinación de la moral a la “ética de la supervivencia” dado que el mundo fue (y es) antisemita, el pueblo judío amparándose en el derecho a la supervivencia, está exento de consideraciones éticas y morales respecto a ese mundo hostil conformado por victimarios.

Hasta aquí, toda la línea argumental singularizadora de la experiencia de la Shoá y su inscripción en una perenne acción antisemita universal es un recurso retórico justificador de las acciones del Estado de Israel tamizadas por esta cuestión del “derecho a ser”. (FRYDMAN y LEVIN, 2015) Zertal mostrará cómo, desde la misma Shoá, Auschwitz será el prisma desde el cual se interpretará la realidad política israelí. Este hecho límite se ha vuelto un significante insoslayable para entender no sólo la cosmovisión israelí, sino la memoria hegemónica del judaísmo (y de occidente todo).

El israelí Meir Margalit definirá los tres niveles en los que el Holocausto impacta en la memoria colectiva (y por lo tanto su impacto en la identidad nacional israelí):

El Holocausto marcó profundamente la memoria israelí en tres niveles:

1.- ha sido ampliamente “explotado” a fin de corroborar la tesis sionista de que sólo en Israel el pueblo judío puede estar seguro y garantizar su futuro.

2- realimenta constantemente el temor de que la historia vuelva a repetirse, y de que los árabes pretendan completar la labor que los nazis no alcanzaron a finalizar en la segunda guerra mundial, temor fomentad en gran medida por declaraciones de dirigentes musulmanes, como el actual presidente iraní Ahmadinejad, que hablan de la necesidad de desarrollar el potencial atómico a fin de “liberar a Palestina”, que  para el Israelí es otra forma de decir- “exterminar a Israel”.

3- Justifica y legitima toda  barbaridad en nombre del exterminio sufrido la pasada generación e invalida el derecho del mundo occidental a criticarnos, por haber sido cómplice pasivo de la destrucción de nuestro pueblo (MARGALIT, 2007:32-33)

Estos son los tres ejes de la retórica nacional israelí (sionista) del Holocausto, como muestra Margalit, la Shoá funciona en una dialéctica pasado-presente involucrando varios elementos del “sentido común” de la memoria colectiva judía que actúan como legitimadores retóricos: a) Sólo en Israel estamos a salvo, b) Fuimos victimizados porque Israel no existía, c) Sólo podemos confiar en nuestra propia fuerza, d) La historia puede volver a repetirse, el mundo islámico-árabe nos amenaza y el mundo vuelve a mirar hacia otro lado, e) Nadie tiene derecho a criticarnos porque ayer nos dejaron sólos, ergo son cómplices…

DISCURSO ÚNICO: LA SHOÁ COMO RELIGIÓN CIVIL

Enzo Traverso mostrará cómo para la memoria hegemónica en las comunidades judías, no sólo en Israel sino también en la diáspora, la memoria de la Shoá cumplirá la función de religión civil. Es especialmente interesante pensar esto junto al hecho que el estado de Israel (estado que nace como producto político, por un lado,  de las ideologías nacionalistas europeas decimonónicas y de los procesos de descolonización de la postguerra por el otro) se piensa a sí mismo como continuación del Israel de tiempos bíblicos (un estado laico cuyos fundamentos se encuentran en un libro sagrado). Quizás la memoria de la Shoá entendida en los términos que lo plantea Traverso es coherente con una ideología laica que se piensa desde fundamentos mítico-religiosos con una fuerte impronta victimista como hemos visto.

El Estado de Israel, en este uso público de la memoria del que venimos hablando, vendría a cumplir el rol simbólico del “paradigma de la resiliencia”, la voluntad colectiva de todo un pueblo luchando contra la adversidad, sometido a un proceso de exterminio, dando un “combate desigual” contra un “poderoso enemigo” que lo rodea y que quiere “ahogarlo en el mar”, es el ejemplo paradigmático de un relato con ribetes místicos, un relato “sacro”. El pueblo judío, una vez más (y como siempre), luchando por su supevivencia en un medio hostil, la autolegitimación pasa por la construcción de un relato mitificado.

Algunos indicadores muestran claramente la existencia de la Memoria de la Shoá concebida como “Religión Civil[22] tanto en el discurso cuanto, y especialmente, en las prácticas y marcos memoriales públicos en Israel:

La decisión de crear el Museo-Memorial de la Shoá más importante del mundo (en términos materiales y simbólicos), el Museo de Yad Vashem en Jerusalem, pegado al cementerio donde están enterrados los restos del padre del sionismo, Theodore Herzl, otras importantes figuras del sionismo e Israel, y junto a un cementerio militar donde están enterrados los caídos en defensa del estado de Israel.

La muestra permanente del Museo de Yad Vashem comienza con una filmación de un grupo de niños cantando Hatikvah en un Jéder de Europa Oriental en la preguerra y finaliza con la misma filmación casi al unísono con filmaciones de gente cantando la misma canción en las calles de Palestina el día de la declaración de la independencia de Israel el 14 de mayo de 1948 estableciendo así, un fuerte nexo simbólico entre ambos acontecimientos (Shoá-Creación del Estado de Israel)

Memorias y “Olvidos”: Mientras en Israel se ha elevado a los combatientes del Gueto de Varsovia a la categoría de héroes nacionales, como por ejemplo los sobrevivientes Antek Zukerman y Tzivia Lubetkin, migrantes a Israel y fundadores del Kibutz Lohamei HaGuetaot (Los luchadores del Gueto) otros combatientes no han tenido la misma suerte, la memoria oficial casi ha borrado el recuerdo de Marek Edelman, quien no sólo no migró a Israel luego de finalizada la guerra sino que en el transcurso de los años fue muy crítico con las políticas de Israel hacia los palestinos y en 2002 escribió una carta dirigida a las milicias palestinas dirigiéndose a ellos como un compañero de armas.

El establecimiento de una ceremonia central en la religión civil de la Shoá, la Marcha de la Vida, de la cual participan miles de jóvenes anualmente y que establece un nexo simbólico directo entre la Shoá e Israel, es un peregrinaje que se extiende entre Iom Hashoá (el día de la Shoá) e Iom Haatzmaut (el Día de la Independencia de Israel) recorriendo los rastros de la vida judía en Polonia, incluye visitas guiadas al Campo de Exterminio de Auschwitz y concluye con la conmemoración del Día de la Independencia en Israel, estableciendo un nexo simbólico, una vez más, entre Shoá e Israel.

La finalidad última de la existencia de esta “religión civil” de la Shoá en el discurso occidental cumple una función legitimadora. Utilizan públicamente la conmemoración de la Shoá y el homenaje a sus víctimas para naturalizar crímenes hoy en nombre de la lucha “contra el terror”. La asociación con las víctimas pasadas funciona como legitimador de las conductas actuales. (SANCHEZ DURÁ, 2010) (TRAVERSO, 2009) La memoria de la Shoá hoy sirve como justificación de la existencia del poder militar israelí y como fundamento de su tenacidad ante sus enemigos. (JULIÁ, 2010) y no sólo esto funciona así en el discurso nacional israelí, sino que esta retórica se ha incorporado como Ethos del discurso hegemónico del orden global, es una instrumentalización política legitimadora de prácticas político-hegemónicas desde un discurso de empatía con las víctimas. Cuando se cumplió el 55 aniversario del fin de la Shoá se realizó un acto en Auschwitz con la presencia de los principales mandatarios del mundo, los mismos mandatarios responsables de los principales Campos de Concentración contemporáneos, los lugares donde hoy rige el Estado de Excepción (AGAMBEN, 2005), esto involucra el uso público de la memoria de las víctimas en la justificación del orden político-hegemónico, los perpetradores de hoy se legitiman con el recuerdo de las víctimas.

…las conmemoraciones en Auschwitz en enero de 2005, hace 5 años. En el aniversario de la liberación del campo estaban Bush, Berlusconi, todos los poderosos de la tierra, responsables de la Guerra de Irak, de la tortura en Guantánamo; y se reunían en Auschwitz para conmemorar a las víctimas. Fue una manifestación hipermediatizada con un sentido político muy claro: estamos conmemorando a las víctimas del nazismo, entonces la guerra que estamos haciendo es humanitaria, es justa, ése era el mensaje político de esas conmemoraciones. Este es un ejemplo para decir cómo el recuerdo puede ser también instrumentalizado; podríamos dar otros ejemplos si hablamos de lo que se hace con la memoria del Holocausto en Israel. (TRAVERSO, 2010)

Este “uso” memorial es lo que Finkelstein llama La Industria del Holocausto, básicamente este autor afirmará que la hegemonía política judía a escala internacional [conformada por las clases dominantes de Israel, las elites judeoamericanas (conocidas vulgarmente como el lobby judeo-estadounidense) y las fracciones hegemónicas en las comunidades judías], han montado una industria alrededor de la memoria de la Shoá, que conformarán un  “capital  moral”  que les posibilita  mantener  exigencias sobre  otras  naciones.  Sea por acción u omisión en tiempos de la persecución de los europeos judíos, el resto de las naciones de la tierra se encontrarían en deuda para con ellos.[23] Finkelstein afirmará que se elabora  una representación  ideológica que difiere  con el  hecho  histórico.  Se  producen bienes culturales (artísticos y académico-pedagógicos)  centrados en una mirada particular, funcional a intereses hegemónicos,  políticos y de clase.  La mirada fortalece la victimización del Estado de Israel y justifica sus acciones, con el apoyo por acción u omisión del resto de los países occidentales que “cargan con la culpa”. Así, se utiliza el recuerdo del sufrimiento  de  la  población  judía para ocultar las prácticas sociales de victimización y castigo colectivo sobre el pueblo palestino con la excusa de una “existencia amenazada”. (FINKELSTEIN, 2002)[24]

Esta forma de representarse el pasado será definida por Bar-Tal y Antebi como la “Mentalidad de Asedio”, esta lleva a creer que el resto del mundo busca hacerle daño al grupo de pertenencia, este es el dogma presente en la retórica pública de Israel cuando se afirman cuestiones tales como: “la Shoá ocurrió porque el mundo se dividía entre perpetradores e indiferentes”, “los árabes nos quieren exterminar y el mundo vuelve a ser indiferente”, “nos critican porque nos odian”, “porque fuimos víctimas nos asiste el derecho a defendernos”, etc. Estos autores definen a la Mentalidad de Asedio como un estado colectivo. Una percepción de la relación intervincular entre ellos y otros grupos externos.

Una creencia que tienen los miembros del grupo que indica que el resto del mundo tiene intenciones de comportamiento altamente negativas hacia ellos refleja un estado de mentalidad de asedio. (Bar-Tal, 1986; Bar-Tal y Antebi, en prensa). Específicamente, el contenido de la creencia de la mentalidad de asedio refiere a la percepción por parte de los miembros del grupo que los grupos externos tienen intenciones de hacer el mal o causar daño a su grupo. El enfoque decisivo de esta creencia se centra en el resto del mundo. El grupo generaliza la atribución negativa a todos los grupos externos y, a menudo los iguala a todos ellos, aunque a veces pueda encontrar uno o dos excepciones. Dado que la mayoría de los grupos tienen conflictos con uno o varios grupos, el énfasis de esta creencia está puesta en que el grupo se enfrenta solo contra un mundo hostil. Implica también que existe una amenaza a la existencia del grupo y que no puede esperar ayuda de nadie en tiempos de necesidad. Por lo tanto, la mentalidad de asedio debe ser vista como un reflejo de una creencia central ilustrada en frases “Nadie nos va a ayudar en tiempos de necesidad”, “El mundo espera llegar a deshacerse de nosotros”, “no podemos confiar en los consejos de los demás”, etcétera (Ver Bar-Tal y Antebi, en prensa). (BAR-TAL y ANTEBI, 1992:251-252)

DISPUTAS MEMORIALES, OLVIDO Y HEGEMONÍA

Yerushalmi refiriéndose al olvido advierte que el olvido, en un sentido colectivo, acontece cuando al interior de un grupo humano los mayores, por algún motivo, dejan de transmitir a su posteridad el relato de algún acontecimiento pasado, esta ruptura puede producirse, o bien por un impedimento (por la causa que fuere) de los mayores de transmitir su relato, o bien por una negativa de los jóvenes de aceptar ese relato. (YERUSHALMI, 2002), hoy Judt nos dice que el silencio durante los primeros años de la postguerra ocurre tenía que ver con la necesidad de olvidar y advierte que existe una saturación memorial que construye una banalización que nos pone ante el riesgo del olvido. También afirma que la banalización memorial vacía de contenido a la Shoá. El autor nos advierte que: Inmediatamente después de 1945, la generación de nuestros padres dejó de lado el problema del mal porque para ella estaba cargado de sentido. El peligro que acecha a la próxima generación es descartarlo porque en la actualidad tiene muy poco sentido. ¿Cómo podemos impedirlo? (JUDT, 2008)

La construcción de la Shoá como referencia universal como Ethos de la conciencia moral de occidente. Esta virtual “obsesión memorial” de nuestra época por el Holocausto, según Judt, nos plantea cinco problemas:

  • EL DILEMA DE LAS MEMORIAS INCOMPATIBLES: Si bien la mirada de la conciencia occidental sobre la Shoá es universal, con la crisis de la Unión Soviética, la mirada que aparecerá en Europa Oriental sobre los crímenes del Estalinismo será de una disputa intermemorial donde se pondrá en cuestión ese lugar de unicidad exigido por la mirada “holocaustocéntrica”.
  • LA EXACTITUD HISTÓRICA Y LOS RIESGOS DE SOBRECOMPENSACIÓN: Contrariamente a la “obsesión memorial” contemporánea durante muchos años los europeos occidentales no supieron ni reflexionaron acerca del sufrimiento de los judíos durante la guerra. Hoy en día Auschwitz es la cuestión ética central de la Segunda Guerra Mundial. Pero eso induce a error ya que durante la guerra y los primeros años de postguerra sólo hubo   dos   grupos   para   los   cuales   la Guerra Mundial fue esencialmente el proyecto de exterminio de los judíos: los nazis y los judíos.
  • EL CONCEPTO DE LA NATURALEZA DEL “MAL”: En los últimos años este concepto se fue reinsertando lentamente en los discursos moral y político. Por una parte, el exterminio de judíos se presenta como un crimen singular, un mal que ni antes ni después tuvo su paralelo. Pero por la otra hoy invocamos ese mismo mal (“único”) en muchos otros casos que están lejos de ser únicos. Si Hitler, Auschwitz y el genocidio judío encarnan un mal único, ¿por qué se nos advierte constantemente contra el hecho de que esos crímenes podrían repetirse en cualquier lugar, o que están a punto de repetirse? Actualmente   hablamos   todo   el   tiempo   del   “mal”,   pero   con   la   misma consecuencia, ya que diluimos su sentido.
  • EL RIESGO DE INVERTIR TODA NUESTRA ENERGÍA EMOCIONAL Y MORAL EN UN ÚNICO PROBLEMA: El costo de este tipo de visión es la mirada de túnel al concentrarnos exclusivamente en un solo enemigo y usarlo para justificar los cientos de crímenes menores que cometemos nosotros mismos. Este argumento   vale   también   para   nuestra   moderna   fascinación   respecto   del   problema   del antisemitismo y nuestra insistencia acerca de su importancia única.
  • RELACIÓN ENTRE LA MEMORIA DEL HOLOCAUSTO JUDÍO Y EL ESTADO DE ISRAEL. Desde su nacimiento en 1948, el Estado de Israel mantiene complejas relaciones con el Holocausto. Por un lado justificaban la existencia del sionismo, los judíos no estarían seguros mientras no tuvieran su Estado pero por otro la ideología sionista despreciaba la “pasividad” de los judíos europeos que condujo a su exterminio y se autopercibía con una actitud que era la negación del judío diaspórico. Actualmente ante la crítica internacional por los los malos tratos a los palestinos y la ocupación de los territorios en 1967 sus defensores prefieren anteponer la memoria del Holocausto. Al destacar el carácter histórico único del Holocausto y al mismo   tiempo   invocar   constantemente   problemas   actuales,   sembramos   la   confusión   en   la mente de los jóvenes. Y al gritar “antisemitismo” cada vez que alguien ataca a Israel o defiende a los palestinos, fabricamos cínicos. Dado que lo cierto es que hoy la existencia de Israel no se ve amenazada. Y que en Occidente los judíos actuales no se ven enfrentados a ninguna amenaza o a prejuicios comparables a los del pasado -o incluso a aquellos de los cuales son víctimas otras minorías en la actualidad.(JUDT, 2008) Al contrario, como relata Traverso, el judaísmo hegemónico (e Israel) hoy se ha incorporado al orden dominante. (TRAVERSO, 2014) y ya no está en peligro.

A escala internacional, desde el orden hegemónico, existe cierta lógica cuyos fundamentos son equivalentes a los empleados por el Estado de Israel respecto al “uso público” de la memoria de la Shoá en su discurso público respecto a hechos contemporáneos. Esa lógica es la utilizada para describir la “guerra contra el terrorismo”. La dinámica argumental se basará en el razonamiento: “somos víctimas”/”tenemos derecho a defendernos”/”cualquier cosa que hagamos es legítima porque se inscribe en esta lógica”.

Traverso se pregunta cómo es posible que los perpetradores de hoy, los responsables de la guerra del golfo, de los centros de detención de Guantánamo o Abu Ghraib, etc., encabecen el acto de conmemoración a las víctimas de la Shoá en Auschwitz, esto se entiende desde esta lógica memorial en la cual los perpetradores se perciben como víctimas del mal absoluto. El “terrorismo” es construido retóricamente como tropos del mal absoluto, un concepto lo suficientemente laxo como para poder inscribir en él cualquier conducta subalterna, un “significante vacío” equivalente a la “subversión” en el discurso de la Doctrina de la Seguridad Nacional.

Es remarcable el proceso por el cual las víctimas de un poder hegemónico se tornan en justificación para los victimarios y perpetradores de hoy. La memoria de la Shoá se ha tornado en fundamento “moral” para las acciones de los poderes hegemónicos que, curiosamente, califican a las fuerzas sociales contrahegemónicas de hoy como “terroristas” colocándolos en el mismo lugar de “mal radical” donde están los perpetradores del mal radical, de tal suerte que Hitler y los nazis se tornan como “indicador” para contrastar a aquellas fuerzas que se oponen a la hegemonía político-económica a escala mundial, de tal suerte que una diversidad de sujetos (y regímenes) son calificados como “reencarnación” y Hitler y “encarnación” del “mal perenne”, el antisemitismo.

LA CRISIS DEL DISCURSO ÚNICO

En la Guerra de Iom Kipur hizo crisis la imagen construida durante los primeros 30 años de fortaleza (esa imagen que se construyó por oposición a la del judío “galútico”), a pesar que se estaba viviendo un proceso de cambio del lugar de la Shoá, en 1973 entró en crisis un modelo, a partir del triunfo de la derecha con Beguin en 1977 y la masiva migración de la ex-URSS luego de la caída del muro de Berlín, junto a la consolidación del discurso de la postmodernidad harán entrar en crisis al relato hegemónico y aparecerán miradas críticas, los nuevos historiadores y los postsionistas, quienes pondrán en duda los mitos en los cuales se basa el relato de la memoria colectiva pública en Israel.  El relato oficial, la memoria pública hegemónica en Israel presupone que la memoria colectiva es la historia objetiva, es por ello que los trabajos de los nuevos historiadores y los postsionistas generan tanto debate. Desde el discurso hegemónico se intenta descalificar a estas corrientes equiparándolas a la autodenominada “Corriente Revisionsta del Holocausto” cuando, en realidad es la hegemonía israelí la que opera con las mismas técnicas mitificadoras y contrafácticas de los negacionistas. Desechando/ocultando fuentes documentales y testimoniales que ponen en contradicho su relato.

El relato nacional hegemónico en Israel se construyó sobre una cantidad de verdades establecidas que funcionan como núcleo legitimador de las prácticas políticas de ese estado. La tarea de los “Nuevos Historiadores”  no será ser tributarios de esa memoria establecida como “verdad”, sino que su trabajo desmonta el relato hegemónico. La crítica es la característica del trabajo de los historiadores. La tarea del historiador es discutir los recuerdos que aparecen como intactos y formando parte del relato común del pasado (YERUSHALMI, 2002). Wieworka afirmará que el trabajo del historiador, contrariamente al relato del testigo, implicará el respeto a las reglas del oficio y que apela a la inteligencia y no involucra intencionalmente la emoción (WIEWIORKA, 2006)

Este será el motivo por el cual tanto la narrativa nacional israelí como la narrativa nacional palestina negarán los fundamentos de la identidad de su oponente. La memoria nacional, al ser un relato parcialmente mítico, requiere esa exclusividad y esa negación de los elementos que lo harían entrar en crisis, este es el mecanismo que nos posibilita entender las descalificaciones a los críticos de las posturas oficiales, como las de los “Nuevos Historiadores” israelíes y los postsionistas que discuten los fundamentos del relato oficial de las hegemonías comunitarias. Las críticas se centran en los mitos establecidos respecto al uso público de la memoria de la Shoá en el discurso público israelí y en los mitos establecidos respecto al momento fundante del estado de Israel.

En una lógica maniquea se describe a los nuevos historiadores y a los postsionistas en términos de “traidores” porque “traicionan” los fundamentos míticos de la retórica nacional, “hechos” que son establecidos como “inapelables” pero que son mitos y, como tales, son difíciles de sostener como argumento contrafáctico. Es por eso que se apela a la descalificación lisa y llana, porque su labor científica desmitifica el relato establecido como “verdad”.

Finalmente, el discurso público hegemónico en Israel respecto a la Shoá aparecerá como una memoria sacralizada, una religión civil. Su construcción de esta manera parte de acontecimientos reales que son reinscritos en una “mitología” nacional. La fuerza de estas ideas es de tal magnitud que cualquier crítica, por mínima que sea, a dicha hegemonía será reinterpretada desde el prisma de esta lógica binaria y maniquea. El discurso hegemónico-nacional israelí respecto al conflicto palestino-israelí tiene la característica de un discurso totalizante, con una fuerte pretensión de discurso único; una sola manera de entender los hechos que desautoriza en términos absolutos a cualquier discurso crítico apelando al victimismo en una forma extorsiva. De tal suerte que a sus críticos los (des)califica de acuerdo a su origen identitario: si la detracción proviene de un no-judío se conceptúa al opinante como “antisemita”, pero si el fustigador es judío se lo tilda de “autoodiante” dando por sentado así, de hecho, una única manera de concebir los acontecimientos, la de ellos. Cualquier crítica a los fundamentos de sus posturas es descalificada de igual manera. Así, “Lo Judío” será la postura propia, y cualquier otra, cualquier crítica, será rápidamente caracterizada como “autoodiante”, “antisemita”, “nazi”, etc.

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NOTAS AL PIE

[1] JELIN, Elizabeth: La Construcción de la Memoria: A Veces da para Debatir, Otras no. Reportaje publicado en periódico Rio Negro Online, 29/12/2002 en Internet http//www.rionegro.com.ar/arch200212/s29s15a.html (Consultado el 6/8/2004)

[2] RENAN, Ernest: ¿Qué Es Una Nación? [Conferencia Dictada En La Sorbona, París, El 11 De Marzo De 1882].Internet: http://enp4.unam.mx/amc/libro_munioz_cota/libro/cap4/lec01_renanqueesunanacion.pdf   (Consultada el 15/8/2015) Pág. 11

[3] BEN AMI, Shlomo: El Espejismo Posnacional publicado en el sitio de Internet Project Syndicate htpp//:www.project-syndicate.org/commentary/shlomo-ben-ami-explores-the-persistance-of-what-albert-einstein-called-a-malignant-fantasy/spanish el 5/5/2014 (Consultado el 15/8/2015)

[4] …Efectivamente, las imágenes de sangre y suelo, el aguzado antagonismo entre la vida judía en el exilio y la heroica lucha redentora de los judíos en Palestina, lo mismo que la imagen de la Palestina judía como heredera directa de los guerreros de los tiempos antiguos (Judas Macabeo y Bar Kokhba), todo eso influyó mucho en la conciencia colectiva… (ZERUBABEL,1994 citado en ERICE SEVARES, 2008:333)

[5] El antropólogo Juan Aranzadi ha subrayado la proliferación de celebraciones patrióticas israelíes en la primavera, estación de la regeneración. En pocos días se suceden la conmemoración “de la Shoah y el heroísmo”, asociando, significativamente, el Holocausto a la rebelión del gueto de Varsovia; el Memorial Day, en recuerdo de los soldados muertos en defensa de Israel; y el Día de la Independencia. Se trata de los símbolos “más respetados y compartidos en Israel”. (ERICE SEVARES, 2008:336)

[6] También la evocación oportunamente deformada de la Shoah, para transformar a las víctimas inocentes en heroicos luchadores, se ha asociado al mito de Masada, que recuerda la resistencia judía durante tres años en una fortaleza asediada contra los romanos, hasta que finalmente, a la manera numantina, decidieron inmolarse antes que perder su libertad. La historia había sido contada por Flavio Josefo, y se convirtió en un acontecimiento casi olvidado hasta que, en la década de 1920, un poema de un judío emigrado a Palestina, de tono apocalíptico, se encargaba de suscitarlo, concluyendo con la invocación “¡Masada no volverá a caer!”. Desde entonces se fue popularizando, y las excavaciones de la década de 1960 convirtieron el lugar en centro turístico y también de peregrinación patriótica, donde los soldados juran fidelidad y se celebran otras ceremonias militares. (ERICE SEVARES, 2008:336)

[7] La catástrofe que cayó sobre los palestinos sería recordada en la memoria nacional colectiva como la Nakbah, la catástrofe, alumbrando el fuego que uniría a los palestinos en un movimiento nacional. La imagen que se crearon de sí mismos sería la de una población indígena liderada por un movimiento guerrillero y deseando, en vano, mover las manillas del reloj en sentido contrario. En la memoria colectiva de Israel, la guerra pasó a verse como el acto de un movimiento de liberación nacional en contra del colonialismo británico y la hostilidad árabe, que había culminado, contra todo pronóstico, en la victoria (PAPPÉ citado en ERICE SEVARES, 2008:340)

[8] De hecho existen cuatro categorías de sujetos de los cuales sólo tres tienen plenos derechos: (a) israelíes judíos gozan de los plenos derechos de ciudadanía israelí, (b) árabes israelíes no judíos también gozan de plenos derechos de ciudadanía israelí, (c) judíos habitantes de los territorios palestinos (colonos) también gozan de plenos derechos de ciudadanía israelí y (d) árabes no israelíes ni judíos (habitantes de los territorios palestinos) no gozan del derecho de ciudadanía israelí.

[9] Tomamos los datos de 2009 porque es el último año con que contamos con información estadística (y no proyecciones estimativas) del porcentaje de judíos sobre la población total de Israel. La fuente de estos datos es la página: The Central Bureau of Statistics http://www1.cbs.gov.il/reader/cw_usr_view_Folder?ID=141 (Consultada el 29/8/2015)

[10] Fuente: (BRODSKY, SHARON, KING, BE’EL, SHNOOR, 2010:10).

[11] Aun el judío ateo o el más deliberadamente asimilacionista sitúa su identidad con referencia al destino histórico del pueblo judío y al enigma de su sobrevivencia […] Para un judío, mantenerse en silencio sobre una parte determinante de su propia historia (la Shoá) […] es una automutilación. (STEINER citado en HASSOUN, 1998:28)

[12] Colectividad judía establecida en las tierras del futuro estado de Israel antes de su creación.

[13] Diáspora.

[14] Amalek es una figura bíblica, enemiga del pueblo de Israel. Éste por mandato divino extermino a Amalek (quien supuestamente quiso exterminar previamente al pueblo judío). En la Biblia está la advertencia de Dios a su pueblo acerca del hecho que en cada generación habrá un Amalek (siempre alguien nos querrá exterminar)

[15] Fuente: (MUSOLFF, 2015:174)

[16] En 2007 el Ministro de la Diáspora de Israel, Natán Sharansky (un judío ruso que fuera preso por su lucha anticomunista y sionista en la ex-URSS) estableció la resolución de conmemorar ese día como el “día universal de lucha contra el antisemitismo” contribuyendo a reforzar esa retórica y esa memoria del “antisemitismo universal”, símbolo de que Israel está “sólo” contra el mundo hostil, un mundo “que no hizo nada por los judíos” y que hoy “no tiene autoridad moral” para critical a Israel por sus acciones.

[17] Al respecto ver (TRAVERSO, 2007), (GROPPO, 2012) entre otros.

[18] Sobre el lugar de los muertos en la construcción de la identidad nacional y su relato épico ver particularmente (ANDERSON, 1993) (AUERBACH, 2012) (SMITH, 1997) (SMITH, 1998) (TILLEY, 2007) (MARGALIT, 2007) (ZERTAL, 2010).

[19] Por ejemplo: la ocupación israelí de Gaza y Cisjordania y el comienzo de la política de ocupación colonial de los territorios ocupados, etc.

[20] (TODOROV, 2000) distingue entre dos formas de la memoria, la Literal y la Ejemplar, la primera remite a una forma memorial particular, especìfica, única e irrepetible, no hay un corte temporal/simbólico con el pasado, somete el presente a la lógica del pasado, entonces los conflictos actuales se interpretan en esa clave, de tal suerte se termina por interpretar a los enemigos actuales en términos de las confrontaciones del pasado así, en términos de la retórica nacional israelí respecto al conflicto con los palestinos se terminan vinculando, en términos retóricos y simbólicos, al IDF con los combatientes del Gueto de Varsovia luchando por el “derecho a la existencia” y, por otro “nazificando” a los palestinos como los “agresores” que “quieren destruir al estado judío y ahogar a sus habitantes en el mar”. La memoria ejemplar, por el contrario, sin negar la singularidad de los acontecimientos, recupera esa memoria desde una lógica más universal, un modelo que sirva para establecer analogías que posibiliten la comprensión de situaciones nuevas y posibiliten una acción en el presente.

[21] Refiero con este concepto a grupos cuya celosa actividad es la defensa activa del relato identitario la memoria hegemónica y el relato de la unicidad (grupos de sobrevivientes, museos, memoriales, grupos estatales, paraestatales o internacionales –como la International Task Force-, etc.) Ver (POLLAK, 2006).

[22]El científico social Robert Bellah aplica una comprensión funcional…de la religión al ámbito de la sociedad secular y la política. En 1967 acuñó el término “religión civil” para referirse a las historias, ideales y prácticas que las entidades políticas modernas dotan de un sentido de trascendencia, de modo que sus ciudadanos traten al estado con un sentido de veneración. A lo largo de los años, la idea de Bellah ha resultado fascinante a los observadores del Estado de Israel. Tom Segev, por ejemplo, ha caracterizado al Holocausto como la religión civil de Israel. (GOLDBERG, 1995:43)

[23] Al respecto es pertinente y particularmente aleccionadora la inclusión aquí de un fragmento del discurso pronunciado por el ex–Primer Ministro Israelí Ariel Sharón ante el Parlamento Israelí (Knesset) en ocasión de cumplirse el 60° aniversario de la Liberación del Campo de Auschwitz:

Los aliados sabían de la aniquilación de los judíos. Sabían y no hicieron nada. El 19 de abril de 1943, se reunió la Conferencia de las Bermudas, con la participación de representantes de Gran Bretaña y Estados Unidos, con el fin de discutir la ayuda a los Judíos de Europa. De hecho, los participantes hicieron todo lo posible para evitar tratar el problema. Todas las sugerencias de operaciones de rescate, que las organizaciones judías presentaron, fueron rechazadas. Simplemente no quisieron tratarlas.

La Conferencia de las Bermudas no fue más que la continuación de la historia impactante de la “nave de los condenados”, el buque San Luis, que zarpó de Alemania en 1939 con 1.000 judíos que habían logrado escapar del Tercer Reich a bordo. Los pasajeros llegaron a los puertos de Cuba y del este de Estados Unidos, pero se negaron a dejarlos desembarcar y se vieron obligados a regresar a las costas de Europa. La mayoría de ellos fueron asesinados en los campos de exterminio.

El liderazgo del Mandato Británico visualiza la misma torpeza e insensibilidad al cerrar las puertas a  judíos que buscaban un refugio en la Tierra de Israel. De este modo fueron rechazadas las solicitudes de los 769 pasajeros del barco Struma que escapó de Europa –de los que todos (excepto uno) encontraron la muerte en el mar.

A lo largo de la guerra, no se hizo nada por detener la aniquilación. Cuando en el verano de 1944, las deportaciones masivas en Hungría se llevaban a cabo, los Aliados no bombardearon las vías de tren que conducían a Auschwitz desde Hungría, ni las fábricas de muerte en Birkenau, y esto no aconteció pese a que tenían capacidad para hacerlo. Los aviones aliados atacaron objetivos cerca de Auschwitz, pero se negaron a bombardear el campamento en sí, en donde 10.000 judíos eran asesinados a diario. Así fueron aniquilados 618.000 judíos en pocas semanas – los judíos de Hungría.

Sr. Presidente, la conclusión triste y horrible es que a nadie le importaba que los judíos estaban siendo asesinados.

“No pongas tu confianza en los hombres de poder”, dijo el poeta de los Salmos. Y, de hecho, durante la más terrible hora crítica, los que estaban en el poder y los amigos declarados no movieron un dedo. Esta es la lección judía del Holocausto y esta es la lección que Auschwitz a nosotros, las personas afectadas nos dejó.

El Estado de Israel ha aprendido esta lección, y desde su creación se ha hecho todo lo posible por defender a sus ciudadanos, y proporcionar un refugio seguro a cualquier judío, dondequiera que se encuentre. Sabemos que podemos confiar en nadie más que en nosotros mismos. (SHARÓN, Ariel: Speech by Prime Minister Ariel Sharon of Israel at a special session of the Knesset on January 26, 2005 en Auschwitz 60 Years Later

Two Perspectives en el sitio de Internet: The History Place. Points of View, http://www.historyplace.com/pointsofview/speeches-auschwitz-anniv.htm (Consultado el 23/8/2015).

Otro notable ejemplo de este discurso lo hallamos en otro discurso, pero esta vez del ex-Presidente del Estado de Israel Moshé Katzav quien, en el acto de conmemoración del 60° aniversario de la Shoá, en pleno Auschwitz-Birkenau, se refirió Israel, la Shoá y a la “culpa” del mundo:

…A tres horas de vuelo de aquí, nos hemos vuelto a establecer nuestra patria, pero no ha sido a tiempo para albergar a quienes fueron asesinados aquí. Somos una nación determinada y orgullosa, que mira hacia adelante con gran esperanza. Nuestros fuertes lazos con las naciones cuyos jefes están aquí hoy son un símbolo de consuelo y una garantía de nuestra seguridad.

 El pueblo judío sobrevivió a la destrucción, al sufrimiento, los exilios, las expulsiones y la mayor tragedia – la Shoá. A pesar de todo, hemos regresado a nuestra patria y hemos construido un Estado democrático, moderno y desarrollado, que ha acogido al pueblo judío de los cuatro rincones de la tierra. En toda la historia humana, no ha habido caso similar.

Mis hermanos y hermanas, mártires de la Shoah, que no pudieron sumarse al Estado de Israel, los líderes del mundo han venido a este lugar, que fue el infierno, con el fin de recordarlos. Ustedes son los ciudadanos perdidos de nuestra patria.

Excelencias, reyes, reinas y presidentes, líderes de los estados europeos, en Auschwitz-Birkenau más de un millón de judíos fueron asesinados, todos ellos eran hijos e hijas de sus tierras, ciudadanos de sus países.

Sabemos que Europa fue una tierra ocupada por el régimen nazi alemán. Pero también recordamos que en los países europeos había un rabioso antisemitismo, lo que dejó a los judíos sin escapatoria y sin esperanza. El antisemitismo se basaba en el racismo y el odio.

[…] Una multitud de naciones sabía del asesinato, pero fue indiferente.

El mundo sabía acerca de la destrucción de la judería europea, pero permaneció en silencio.

La oposición y la vacilación de los Aliados a bombardear los campos de exterminio y destruir los ferrocarriles que transportaban a los judíos hacia ellos, provocó más víctimas de nuestro pueblo, y esto también sigue siendo una marca en la frente de la humanidad. (KATZAV, Moshé: Address By The President Of The State Of Israel, Mr. Moshe Katsav, At The 60th Anniversary Of The Liberation Of Auschwitz 27/1/2005 en el sitio de Internet del del Ministerio de Relaciones Exteriores de Israel (Israel Foreign Ofice): http://www.mfa.gov.il/mfa/aboutisrael/history/holocaust/pages/address%20by%20pres%20katsav-%2060%20years%20liberation%20of%20auschwitz%2027-jan-2005.aspx (Consultado el 23/8/2015).

[24] En este sentido ver también (NOVICK, 1999)

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